بازتاب فرهنگ عامه در اشعار صوفی عشقری

۳ حمل (فروردین) ۱۴۰۳

چکیده

صوفی غلام نبی عشقری(۱۲۷۱-۱۳۵۸ خوشیدی) از شاعران صوفی مشرب معاصر افغانستان می­باشد. در اشعار این شاعر فرهنگ عامه به شکل گسترده بازتاب یافته است. تاثیرپذیری شاعراز فرهنگ مردمی او را به یک شاعر مردم­گرا تبدیل نموده و  از این رهگذر او توانسته است، برای انتقال پیام و درد جامعه و یا هم برای مضمون سازی از فکر و فرهنگ مردمی استفاده نماید. این مقاله شامل سه بخش بوده که در بخش اول درمورد آداب، باورها، عقاید، آیین و بازی­های محلی و باستانی و در بخش دوم کاربرد ضرب المثل­ها و در بخش سوم بازتاب واژه­های عامیانه در اشعار شاعر بحث و بررسی صورت گرفته است.

نظر به بررسی که در اشعار شاعر در پیوند به تجلی فرهنگ مردمی یا عامه صورت گرفته شده است، نشان می­دهد که شاعر علاقمندی زیاد به فرهنگ مردمی جامعة خود داشته است.

کلید واژه: عشقری، شعر، فرهنگ، باورها، آداب و عقاید، ضرب المثل و واژه­های عامیانه.

مقدمه

فولکلور یا فرهنگ عامه بخش از فرهنگ یک ملت و جامعه را نشان می­دهد که از نسلی به نسلی سینه به سینه  به گونة شفاهی انتقال یافته است که شامل رسوم، عنعنات، باورها، عقاید، آیین ها و آداب و ... می­باشد. درحقیقت این گنجینة فرهنگی بازتاب دهنده و معرفی کنندة هویت و تاریخ یک ملت و جامعه بوده و داشته­های مادی و معنوی جامعه را به شکل شفاهی و یاهم از طریق نوشته به نسل­های بعدی انتقال پیدا می­کند. شاعران و نویسندگان در انتقال این گنجینة فرهنگی و ملی نقش به سزای را دارند. و همچنان فرهنگ عامه تاثیر به سزای بالای شاعران داشته و از این عناصر فرهنگی برای باروری و مضمون سازی در اشعارشان استفاده می­نمایند.

عشقری از این عناصر برای بیان پیوند شعر با زندگی مردم و مضمون سازی در اشعارش استفاده نموده است که با آشنایی با این عناصر خواننده می تواند به بسیاری از رمز و راز اشعار این شاعر گران­مایه پی ببرد.

شعر عشقری پیوند خوبی با فرهنگ عامه داشته و عناصرمادی و معنوی فرهنگ عامه در اشعارش به گونه­های مختلف و گسترده و چشم­گیرکاربرد داشته است که این همه آشنایی عشقری را با فرهنگ مردم را نشان می­دهد. در مورد زندگی  و جنبه­های گوناگون اشعارعشقری تحقیق و پژوهش­های زیاد صورت گرفت است؛ اما در مورد بازتاب فرهنگ عامه در اشعار این شاعر گرانمایه تا هنوز پژوهشی صورت نگرفته است. بناٌ این بررسی، برای فهم بیشتر اشعار او و شناخت عوامل مضمون آفرینی شاعر می­باشد. هدف پژوهش حاضر شناسایی و تدوین انواع عناصر مادی و معنوی فرهنگ عامه و همچنان دستیابی به میزان کاربرد این عناصردر اشعار عشقری را نشان می­دهد .

فرهنگ و فرهنگ عامه

فرهنگ در لغت­نامه ها به معناهای ادب، دانش، تربیت، علم، معرفت و رسوم آمده است. دانشمندان و ادب شناسان در پیوند به فرهنگ تعریف­های گوناگون را ارایه کرده اند. دانشمندی به­نام تایلر فرهنگ را چنین تعریف کرده است: «فرهنگ مجموعة پیچیده­ای است که شامل معارف، معتقدات، هنرها، صنایع، اخلاق و قوانین، سنت­ها و بلاخره تمام عادات، رفتار و ضوابطی است که فرد به عنوان عضو جامعه از جامعة خود فرا می­گیرد و دربرابر آن جامعه وظایف و تعهداتی را برعهده دارد.» (هاشمی:۱۳۹۵، ص۸) همچنان دانشمند دیگر به­نام گوستاف کلم از فرهنگ چنین تعریفی کرده است: « فرهنگ شامل آداب، رسوم، اطلاعات، تخصص­ها، علم و هنر، زندگی خانواده­گی و مذهب است و هنگام مطرح است که تجربیات و دانش­های گذشته­گان به جوانان منتقل شود.» (عامر: ۱۳۹۳، ص۱۰) و یا فرهنگ یا تمدن مجموعه­ای پیچیده است که در برگیرندة دانستنی­ها، اعتقادات، اختلافات، قوانین، عادات و هرگونه توانایی دیگری است که به وسیلة انسان به عنوان عضو جامعه کسب شده است. موضوع فرهنگ، میان جوامع گوناگون بشری موضوعی است که مناسب برای بررسی قوانین اندیشه و کنش انسانی ( بیهقی: ۱۳۶۵، ص۱۱) به این اساس فرهنگ  را می­توان مجموعه­ای از میراث اجتماعی یک جامعه بدانیم که تمام داشته­های مادی و معنوی آن جامعه را در برمی­گیرد. و هرجامعه از خود فرهنگ خاص و ویژه­ای دارد.

فرهنگ عامه (فولکلور) بخش مهم و یکی از اجزای تشکیل دهندة فرهنگ است. تمام جوامع، چه جوامع ابتدایی و روستایی و یا جامعه­های پیشرفته و دارای تکنالوژی، همه دارای فرهنگ عامه یا فولکلور می­باشد. دراین مورد در کتاب بحث­های در باره ادبیات شفاهی چنین نگاشته شده است: « فولکلور پدیدة مستقل و جدا ازفرهنگ و جامعه نیست و از این رو ماهیت آن به زمینه­ فرهنگی و اجتماعی بر می­گردد.» ( راسخ: ۱۳۹۷، ص۱۷). این واژه به معناهای گوناگون، فرهنگ توده، دانش عوام، فرهنگ مردمی و... آمده است. بناً فرهنگ عامه عبارت از مجموعه باورها، عقاید، آداب، رسوم، قصه­ها، افسانه­ها، ضرب المثل ها، بازی­ها، تصنیف­های شاد و غم انگیز قوم و ملتی است که از یک نسل به نسل دیگر به گونة شفاهی رسیده است. فرهنگ عامه هر ملتی دارای ویژه­گی­های خاص خود را دارد که در حقیقت آن جامعه را هویت می­بخشد و از همین طریق این جامعه را به جامعه دیگر پیوند می­دهد. دانشمندان و فولکلور شناسان در پیوند به  چیستی و عناصر و مفاهیم فولکلور یا فرهنگ عامه دیدگاه های متفاوت و گوناگون را ارایه نموده اند. « عده­ای دامنة موضوعی و تحقیقی دانش فولکلور را خیلی وسیع می­بینند و آن را مانند مردم­شناسی شامل همة رفتارهای اجتماعی و فرهنگی عامة مردم می­دانند. این گروه فرهنگ عامه یا فرهنگ مردم یعنی مجموعة دانش­ها، فنون، هنرها، ادبیات، آیین­ها و رسوم، جشن­ها، سرگرمی­ها، بازی­های و ... مردم را که به صورت شفاهی و تقلیدی در جامعه انتقال می­یابد، از موضوعات تحقیقی دانش فرهنگ عامه می دانند. شماری دیگر که تعدادشان اندک است، موضوع فولکلور و حوزة تحقیقی آن را به ادبیات شفاهی یا ادبیات عامه محدود می­کنند. این گروه فولکلور را هنر کلامی یا زبانی مردم می­دانند و این نوع هنر شفاهی را در جامعه­های ایلی، عشایری، روستایی و شهری بررسی و مطالعه می­کنند. (حسن زاده میرعلی و احمدی لفورکی:۱۳۹۰، صص۴۲-۴۳).

فولکلور یا فرهنک عامه، دانشی است همگانی از آداب و رسوم و سنت و انواع بازی­ها و سرگرمی­ها، موسیقی، هنر و هرآنچه که به زندگی روزمرة مردم مربوط می­شود. موضوع آن بخشی مهمی از فرهنگ همگانی است که در جامعه­شناسی، مردم­شناسی، انسان شناسی و ادبیات مطرح می­شود و فایدة آن آشنایی با خصوصیات و روحیات عمومی مردم کشورهاست . برای شناخت جامعه و تقویت بخش­های مثبت و اصلاح بخش­های منفی و به منظور رشد و ارتقای جامعه مطالعة آن ضروری می­نماید. (سلامت باویل: ۱۳۹۷، ص۳۷). فولکلور در متن زندگی اقوم و ملت­ها وجود دارد و به گونه­های متفاوت خود را نمایان می­سازد، بدون مطالعه و بررسی فرهنگ عامة گروه­ها و ملت­ها  نمی­توان تاریخ و زندگی انسان­های آن جامعه یا قوم  را به گونة درست و همه جانبه بررسی کرد.

تجلی فرهنگ عامه در اشعار عشقری

صوفی غلام نبی عشقری از شاعران معاصر زبان فارسی دری است که در اشعارش از فرهنگ مردمی برای بازتاب اندیشه­های خویش و مضمون سازی و همچنان انتقال باورها و عقاید مردمان نسل های گذشته به امروز باقی مانده است، از طریق سروده­هایش تا بتواند از نابودی آن جلوگیری نماید، استفاده نموده و بازتاب داده است. نظر به مطالعة اشعار این شاعر شوریده دیده می­شود که این موضوع کاربرد گسترده و چشم­گیر در اشعارش داشته و نشان دهندة علاقة شاعر به فرهنگ و باورهای مردم و همچنان نزدیک بودن شاعر را در بین ملت و جامعه نشان می­دهد.

کاربرد عناصر فرهنگ عامه در شعر عشقری را به سه بخش تقسیم می­نماییم: ۱ . عقاید و باورها، شگون­ها، رسوم و عنعنات وطب خانگی. ۲ . ضرب المثل­ها  ۳ . واژه­ها و اصطلاحات عامیانه.

بخش نخست: عقاید و باورها، رسوم و عنعنات و جشن­ها:

اسپند

اسپند گیاهی پاکیزه و خودروی بوده، در هوای پاک و آزاد صحراها، دشت و دمن­ها، دامنة کوه­ها و زمین­های سنگلاخ نشو و نما می­کند. مردم عوام عقیده و باور دارند که از استفادة دود اسپند فال نیک می­گیرند و آن را همچون دفع کنندة جن و بلاها و نحوست و فلاکت­ها به شمار می­آورند. براساس مفکورة مردم عوام، اسپند خاصیت نظربندی را نیز داراست. چنانچه اگر طفلی بسیار زیبا و قشنگ و دوست­داشتنی باشد، اورا اسپند می­کنند تا نظر بد به وی نرسد.(عابدوف: ۱۳۹۳، صص۱۸۷-۱۸۸). عشقری برای مضمون سازی و یا بیان افکار خویش از این اصطلاح استفاده نموده است.

میان مجمر بزم محبت                                  بسوزان همچو اسپندم خدایا (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۵)

بلا گردیده یکسر خلق عالم                        سپند امروز در مجمر نباشد                    (عشقری: ۱۳۸۸، ص۶۱)      

دل من عشقری چون دانة اسپند می­سوزد    میان مجمر بزم بتان خاکستر عشقم        (عشقری: ۱۳۸۸، ص۸۰)

دل خود دود می­کردم چو اسپند                 بدورت گشته مجمر می­گرفتم              (عشقری: ۱۳۸۸، ص۸۴)

دل خود دود می­کردم چو اسپند                 بدورت گشته مجمر می گرفتم             (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۰۶)

فال: عبارت است از پیش­بینی سرنوشت انسان یا واقعة که روی دادنی از روی نشانه­یی که آن­ها را امور غیبی می­شمارند و نزد اعراب فال نشانة است که تأویل آن مطابق با خواست و کام انسان باشد و آنچه را خلاف آن باشد طیره می­گویند. (زرین کوب: ۱۳۷۱، ص۲۵۶)

در قدیم مردم برای اطلاع از سعد یا نحس بودن کاری تفأل می­زدند و امروزه نیز رمال­ها و فالگیرها با استفاده از روش­های مختلف چون قهوه، نخود و کف بینی به طالع بینی می­پردازند. علت روی آوردن به فال « در درجة اول عدم آگاهی از مسایل واقعی دینی، اعتقاد به نیروی فوق طبیعی و گاهی ترس غیر منطقی از چیزهای تخیلی و باورکردن اموری که در میان مردم شایع شده و اکثر بدون دلیل است و همچنین دگرگونی­های اقتصادی و اجتماعی است ( موسوی زاده: ۱۳۸۶،ص۳۲) درمیان مردم افغانستان هم این باورها از قدیم باقی مانده و برای پیش­بینی سرنوشت خود و یا طالع و بخت خویش نزد فال­بین­ها مراجعه می­نمایند. صوفی عشقری هم از این اصطلاح در اشعارش استفاده کرده است:

فال غریبان امیدم هیچ گاهی رونداد                            طالع برگشتة خود آزمودم بارها(عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۵)  

جشن حنا بستن:

این جشن در بین مردم افغانستان از زمان­های بسیار دور و دراز مروج می­باشد. جشن حنا بستن قبل از شب عروسی توسط مردان و زنان برگزار می­گردد. این عنعنه در میان مردم افغانستان به شکل­های متفاوت برگزار گردیده، که دراین جشن به دست عروس و شاه ( داماد) افراد خاص حنا می­گزارند و توسط تکة (دستمال) خاص که از جانب خانوادة عروس تهیه گردیده، بسته می­نمایند. این مراسم به شور و شادی و رقص و هلهله در شب به پایان می­رسد. شاعران از این مراسم در مضمون سازی موضوعات غنایی خود در اشعارشان استفاده نموده اند. عشقری از جمله شاعرانی است که این موضوع در اشعارش کاربرد گسترده داشته است که در این جا به نمونه های آن می­پردازیم.

گرفتم گر بسر تخت حنایت                                        بساز محفل طویت ببخشا

رنگ حنا بدست تو ای نوجوان خوشست                  حرف مبارکت بسر هرزبان خوش است(عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۶)

میریزد عشرت از درو دیوار این سرا                           در مجلس حنای تو پیرو جوان خوش است       

این غنچة حنای تو امشب بچشم من                            از صد هزار سیر گل ارغوان خوش است(عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۶)

ز اشک سرخ کف دست میکنم رنگین                      خبردهید که امشب شب حنای من است (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۸)

ساز عروسی تو به گوشم رسیده است                        ذره بین خون زرنگ حنایت نشسته ام  (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۰۵)

عروسی ترا گرچه ندیدم                                              حنای طویت از یادم نرفته                      (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۳۰)

خوشا بر حال آن شخصی که در بزم حنای تو             خنا بردست و بردور سرت دستار پیچیده

                                                                                                                                      (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۳۳)

دربزم حنای تو، لایق چو نبودم من                             میکردی خو مارا، در زمره سرپایی       (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۴۵)

جان من رسم حنای تو مبارک باشد                           تخت شاهی و قبای تو مبارک باشد      (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۷۴)

جادو/ سحر/ طومار

جادو واژه­ای فارسی و به معنای افسونگر و ساحر، یا کسی است که افسون و جادو کند. در تداول عامة مردم امروز، جادو هم به معنای سحر و افسون و هم به معنای افسون، وهم به معنای ساحری، افسونگری و جادوگری، و جادوگر به معنای ساحر و افسونگر کاربرد دارد. (جهانشاهی افشار و جهادی حسینی: ۱۳۹۶، ص۱۰۹) جادوگری امری است که از دوران های دور، در بیشتر نقاط گیتی رواج داشته و بسته به فرهنگ منطقة جغرافیایی و دین، درهر منطقه، ویژگی­های خاص خود را داشته است. (www.SID)

مردم افغانستان از زمان­های بسیار قدیم به سحرو جادو اعتقاد داشته، توسط این (جادویا ساحری) به هدف خویش نایل شوند. این کار از جانب فراد خاص که بنام­های ملای جادوگر، فالبین و یا طومارنویس یاد می­شود، مردمان­که عقیده دارند به نزد آن­ها به خاطر بخت­کشایی، جلب توجه کردن دیگران به خود، نگهداری از جن و پری و یا برای بدساختن شخصی نزد شخص دیگر مراجعه می­نمایند و شخص جادوگر به شکل­های دم و دعا نمودن در غذا و آب و یا به شکل طومار به مراجعین خویش می­دهد. در بین مردمان افغانستان، زنان نسبت به مردان عقیدة بیشتر به این کار را دارند. عشقری هم در اشعارش علاوه به پرداختن به این موضوع برای مضمون سازی و هدف غنایی خود استفاده برده است که به چند نمونة آن اشاره می­نماییم:

تارتار کاکلت دارد به عاشق تارها                                 چشم جادویت با فسون میماند کارها (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۵)

امروز چشم مست تو اعجاز میکند                                 طرز نگاه کردنت از ساحری گذشت(عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۰)

برو ناصح منعم ز گریه                                                   باین جادو گری دریا نگردد  (عشقری: ۱۳۸۸، ص۴۹)

در مجلست ای عشقری تسخیر عجیبی است                داری تو مگر جادوگری در سخن خویش

(عشقری: ۱۳۸۸، ص۷۳)

پرسان چه نمایی تو از واژونی بختم                            رمل از کف رمال برنگ دیگر افتاد     (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۸۴)

رند قمارباز و صوفی عشقبازم                                     چون زاهد مفسد طومار و دم ندارم       (عشقری: ۱۳۸۸، ص۷۸)

بس است ای عشقری طومار خود پیچ                        کزین رنگ التجا بسیار دارم (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۵۷)

سخن را مختصر کن همرة آشنا رویان                       مبادا واشودطومار جور هستی­بخیرهستی(عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۳۲)

آب خضر/ آب حیات/ آب حیوان

در قصة خضرآمده است که در دل ظلمات به چشمة آب حیات رسید و از آن نوشید و عمرجاویدان یافت. اعتقاداتی وجود دارد مبنی بر این­که چشمه­ای وجود دارد که هرکس از آب آن بخورد، عمر ابد و زندگانی جاوید می­یابد؛ این آب را «آب حیات» نامیده اند. بنابراین اعتقادات، افسانه­هایی از این قبیل که خضر از این آب خورد و عمر جاودانی یافت و یا این­که اسکندر به طلب آن رفت، ولی به آن دست نیافت، به وجود آمده است. اشعار عشقری در پیوند به این گونه باورها در اشعارش یاد کرده است:

در عمر یک دو روزه خود آدم بتنگ                        صد آفرین بخضر که در هر زمانه ساخت(عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۷)

چون خضر منهم بعالم زندگی میداشتم                      گرلب جان پرورت ایشوخ ما را میخرد (عشقری: ۱۳۸۸، ص۴۰)

عمرم گذشت از نود صد ساله گردم عشقری             دردهر فانی زنده از آب بقای کیستم (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۰۱)

زاهد اگر بود بدلت آرزوی عشق                                از لعل یار خواهش آب بقا بکن           

ظلمات و آب زندگی و خضر مجمل است               عزم زیارت نجف و کربلا بکن            (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۱۹)

بخت و طالع

در بین مردم عقیده و باور براین است که اگر کسی تا آخر عمر همسر نگیرد یا زنی­که شوهر نکند، می­گویند بخت­اش بسته است. اگر ازدواج کند باز می­گویند بخت­اش بازشد. ویا هرگاه شخصی به کاری دست می­زند که مشکل و یا ممکن نیست؛ ولی در آن کار کامیاب می­گردد، می­گویند که اقبال و یا طالع اش بلند است و آدم طالع دار می­نامند. عشقری هم ازاین باور استفاده کرده است:

بخت خــوابیــده ام نشــد بیــدار                شب مارا مگر سحر نبود        (عشقری: ۱۳۸۸، ص۴۴)

زناسازی بخت من مپرس ای عشقری دیگر               روم چون سوی قرقین ترک من خمیاب می آید

                                                                                                                                      (عشقری: ۱۳۸۸، ص۴۶)

طالع و بخت خویش را نازم                                        یار شد سردچار امروز           (عشقری: ۱۳۸۸، ص۶۷)

بر رخم هیچ در کشوده نشد                                         طالع و بخت بستة دارم           (عشقری: ۱۳۸۸، ص۹۱)

این امید از بخت خود کی دارم از دلدارمن               درجهان یک لحظة خشنوت ومسرورت شوم

(عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۱۴)

تکت لاتری دانم که خریدی زهوس                          آنقدرها به جهان طالع بیدار تو کو؟      (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۱۹)

چشم زخم/ نظربد

چشم زخم یا نظربد یکی از باورهای عامیانه است که در بین مردم افغانستان مروج می­باشد. در پیوند به این موضوع در مقالة تحلیل جایگاه فرهنگ عامة ایرانی در غزلیات بیدل دهلوی چنین نگاشده شده است: « هروقت کسی یا چیزی مورد اصابت چشم بد شد، فوراً به منجم یا به دعانویس احضارکنندة ارواح، مراجعه می­کنند و برخی اوراد و اذکار که باطل السحر چشم است، می­خواند و آن را علاج می­کند... به اطفال قشنگ و دختران و پسران زیبا نیز طلسم­ها و تعویذات گوناگون می­آویزند که از مضرات عین سوء، جلوگیری نماید.(خسروی، شعیب و دیگران: ۱۳۹۷، ص۱۲۶)  در بین مردمان افغانستان هم عقیده براین است که هرگاه کسی لباس زیبا پوشیده باشد و سرو صورت خویش را منظم کرده باشد، وقتی با دوستان و اقارب شان مقابل می­شود، برایش می­گویند که چقدر زیبا و مقبود شدی اسپند دود کن که نظرنشوی. بناً این گونه موارد در اشعار عشقری بازتاب یافته و شاعر از این فرهنگ عامه برای مضمون سازی استفاده نموده است:

از چه رو نگذاشتی ما را برای چشم زخم                   شاخ خشکی در گلستان تو هم در کار بود (عشقری: ۱۳۸۸، ص۴۳)

چشم بد دور باد از رخ تو                                            شوخ شیرین ادا برامده­ای       (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۳۷)

در پیکرت مبادا از چشم بد گزندی                            بسیار جامه زیبی نام خدا مبارک                           (ص۲۹۳)

چشم بد دور باد از رخ تو                                            شوخ شیرین ادا برامده­ای       (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۳۰)

با این لباس شوخ و شنگ هرطرف مگرد                   ترسم خدا نکرده گل من نظر شوی      (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۳۴)

جوان جامه زیبی چشم بد دور                                    به جانت جاکت فیروزه رنگ است      (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۱)

ریارت رفتن

مردمان افغانستان افزون بر اکثریت مسلمان بودن­شان سخت به عقیده­های مذهبی خویش پایبنداند؛ آنها برای زبارت و نیایش به زیارت­گاه­ها و اماکن متبرکه می­روند و ساعاتی طولانی را با خدای خویش به راز و نیاز می­پردازد. عدة زبادی از مردم افغانستان عقیده براین دارند که زیارت­ها مشکل­شان را حل نموده و بلاها را دفع می­نماید و زیارت­ها را مشکل­کشا و حاجت روا می­دانند. یکی از این اماکن متبرکه روضة حضرت علی (رض) است. حتا مردم عقیده و باور دارند که اشخاص کور در هنگام بالا نمودن جهنده حضرت علی (رض) اشتراک نمایند، بینا می­شوند؛ یعنی اعتقاد به این دارند که زیارت حضرت علی کور را بینا می­سازد. و همچنان نسبت به دیگر زیارت­ها هم به همین شکل عقیده دارند که حاجت شان را برآورده می­سازد. عشقری این باور و عقیدة مردم را در اشعارش بازتاب داده است:

حاجات من به هیچ زیارت روانشد                              درنزد حضرت شة بغداد می­روم (عشقری: ۱۳۸۸، ص۷۹)

ای شهنشاه ولایت دیده ام برچشم خویش                 در مزارت شل روان و کور بینا گشته است

(عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۷۷)

زیارت آمدم در روضه­ات مشکل­گشا گفته               بدور تربتت گردیده­ام حاجت روا گفته

(عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۸۱)

دردمند بی دوا از روضه ات یابد شفا                          بر درت منهم به امید آمدم راهم نما      (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۹۰)

روز چهارشنبه با مراد است                                          بدربارش زیارت چی زیاد است           (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۹۴)

لاحول خواند برای دفع شیطان

انسان­ها در هنگام قهر و غضب، برای دفع شیطان لاحول می­خوانند و عقیده و باور دارند که با خواندن «لاحول ولاقوت الابالله« شیطان از نزد آدم دور می­شود و انسان را از راه زشت دور می­سازد.

دل را تو قوی دار مرو در پی وسواس                        همراهی مکن یک قدمی با همره خناس

بشنو سخنم هستی اگر آدم حساس                              می سازد درین دهر تو با جامه کرباس

                      لاحول ولا دافع شیطان لعین­ست                           (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۱۱)

ایکاش که گردی تو زکردار پشیمان                          لاحول بگویی نروی در پی شیطان       (ص۲۱۲)

هرقوم نماید به حق خویش قناعت                              لاحول بخوانند به شیطان چقدر خوب(عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۵۵)

مراسم یا میلة جهنده بالا:

این میله یا مراسم مردمی که هرسال به مناسبت چشن نوروز در شهر مزارشریف مرکز ولایت بلخ به وقوع می­پیوندد و آن با نام­های «جشن گل سرخ» و « میلة گل سرخ» مشهور است، از مهم­ترین پدیده­های فرهنگی در کشور افغانستان به حساب می­آید.

میلة جهنده بالا که با واقعة برافراشتن جهنده (طوق یا بیرق) مزار حضرت علی (رض) خلیفة چهارم اسلام عبارت می­شود، از بزرگ­ترین و با شکوه­ترین میله­های نوروزی در افغانستان است. این مراسم یکی از مشخصه­های نوروز در افغانستان نقش مهمی بازی می­کند. دراین میله و جشن ملی و باستانی از سراسر افغانستان به شهر مزارشریف سرازیر می­شوند و به این جشن ملی اشتراک می­نمایند. این اجتماع عظیم از توده­های وسیع مردم، نمایان­گر احساسات پرشورشان نسبت به بزرگ­داشت این جشن ملی و باستانی است. (عابدوف: ۱۳۹۳، صص۶۶-۶۷) شاعر نسبت علاقة زیاد که به این میله نوروزی داشته در اشعارش به گونة مستقیم یاد آوری نموده است:

روز جنده عشقری حاضر چراست              گربه امر شه علمبردار نیست  (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۵)

روم هرسال هنگام گل سرخ                        بدربار سخی جان کاردارم    (عشقری: ۱۳۸۸، ص۹۳)

جنده بالا می­شود سال نو است                    عزم شاه اولیا دارد دلم                           (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۰۴)

روزجنده می­روم هرساله در بارسخی          معتقد برآن لوایم، یا واهاب یا وهاب(عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۵۲)

برپا شود چو جشن گل سرخ در مزار         مانند مرچه در حرکت لام موتر است 

نوروز شد قریب لوا می شود بلند                از             هر دیار مخلص آن در سرو بر است

هرنامراد می رود آنجا پی مراد                    یابد مراد خویش اگر کور یا کر است(عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۶۸)

بهار آید مزار حیدر کرار خواهم رفت       گل سرخش رسد همراه ساز و تار خواهم رفت

(عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۷۲)

گل سرخ سخی چو گردد چو برپا                              به الطافش جهانی انتظار است               (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۷۳)

لاله سرکشید از خاک میلة گل سرخ است                                روز و شب چراغانست کوه و دامن صحرا

(عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۷۶)

عید فطر/ قربان

اعیاد اسلامی فطر و قربان در میان مردم افغانستان به گونه­های مختلف برگزار می­گردد. قربانی کردن، یکی از آیین­هایی است که در دین اسلام و ادیان هندی به آن تأکید شده است. در ایران کهن رسم قربانی طوری بود که خون حیوان قربانی را بر پیشانی و جبین می­گذاشتند. در آیین مهرپرستی، نشانه­هایی از رسم گذاشتن خال یا داغ از خون قربانی برپیشانی پیروان مهر دیده می­شود. در میان ایرانیان مرسوم بوده است که برای تندرستی کودک، خالی از خون قربانی بر پیشانی او می­گذاشته اند. ( خسروی و دیگران: ۱۳۹۷، ص۱۳۹)

در مورد عید رمضان در کتاب ( آداب، آیین­ها و باورهای مردم افغانستان) چنین آمده است: « سراز ۲۶ و ۲۷ ماه رمضان، مردم به استقبال عیدفطر آمادگی می­گرفتند: خانه می­تکاندند؛ گِرد و اطراف حویلی­های شان را پاک­کاری می­کردند؛ کالا می­شستند؛ برای اعضای خانوادة­شان سرو لباس نو می­دوختند یا می­خریدند؛ جهت پختن طعام­های عیدانه مصالح تهیه می­کردند؛ به دوستان دور و نزدیک خود تبریک­نامه­ها ارسال می­داشتند؛ برای نزدیکان و اقارب­شان تحفه­ها تیار می کردند... در روز عید، همگان، زن و مرد و پیر و جوان لباس شسته و نو می­پوشیدند. صبح آن روز مردها برای خواندن نماز عید به مسجد می­رفتند. بعداز ادای خطبه و نماز عید باهم بغل کشی و روبوسی کرده، روزعید را به همدیگر تبریک می­گفتند و این عبارت­ها را بر زبان می­آوردند: «عید تان مبارک»، « برادر، ایام شریف مبارک»، « روزه و نمازها قبول، داخل حاجیان و قاضیان» و مانند این­ها.( عابدوف: ۱۳۹۳، ص۱۲۵)

در افغانستان مردم در مناطق مختلف به شکل­های گوناگون این مراسم را برپا می­نمایند. صوفی غلام نبی عشقری از این روز متبرک را در اشعارش بازتاب داده و برای رسانید پیام خویش به خوانندگان استفاده نموده است:

مبارک باد عیدت ای پریزاد                                        مرا قربان خودکن می شوم شاد             (عشقری: ۱۳۸۸، ص۴۸)

چو در عید صیام عیدی نکردی                                   طوافت عید قربان می­کنم یار (عشقری: ۱۳۸۸، ص۶۲)

عید است می­روم سوی قربان­گاه مراد                        معلوم نیست صدقه و قربان کیستم        (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۱۰)

عید است عیدی همره ام ای دلربا بکن                       روزی طبیب من شو و دردم دوا بکن(عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۱۹)

مه نو دیده شد عید است فردا روزه داران را              بشارت باد این روز مبارک جمله یاران را

به غیر و ذالک هم تبریک گفتن خوشنما باشد          بکن کوشش که اول دستگیری خاکساران را

(عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۴۶)

عیداست هرکسی را طرز مبارکیهاست                       از تو جفا مبارک برماست نامبارک (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۹۳)

میلة خواجه صفا

از زمانه­های بسیار دور، شاید از دوران رودابه و زال، هرسال در آستانة بهار در عشرت سرای کابل، محافل شور و شادمانی برپا می­شد که یکی از جشن­های معاصر آن، چشن ارغوان یا « میلة خواجه صفا» بود.

مردم کابل زمین مقدم بهار و حلول نوروز را که سرفصل طبیعت و آغاز زندگی نو هست، با برگزاری این رسم باستانی تجلیل می­کردند و هفت روز از بام تا شام با ساز و سرود و سور و سرور می­پرداختند.

درچنین فصل طرب خیز، اهالی کابلستان دسته دسته به دامان کوه« خواجه صفا» و « شیردروازه» که آب گوارای جویبار باریک آنرا چشمه­ای از جوی بهشت می­دانستند، دورهم جمع شده و بساط عیش و کامرانی می­گستردند.(نوری: ۱۳۹۵، ص۱)

دیگر مرو به خواجه صفا ارغوان گذشت                   سوی چمن بسیرگل یاسمن بیا              (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۵۰)

اشک می­ریزم بیاد میلة خواجه صفا                             با رفیقان خیز و جست و طمطراقی داشتم (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۰۴)

بزکشی

بزکشی یکی از بازی­های عنعنوی و ملی مردم افغانستان به شمار می­رود. تاریخ و پیدایش بزکشی هنوز چندان مشخص نیست. از روی بعضی نوشته­ها تخمین کردن ممکن است که سابقة بزکشی به زمان­های قدیم به روزگارانی که مردم آریایی در شکل گروه­ها و قبیله­های علی­حده عمر به سر می­بردند، تعلق می­گیرد. و یاهم بزکشی محصول تفکر و نتیجة ابتکار و تلاش­های متداول جامعة قبیله نشین آریایی بوده، طی سده­های دور و دراز از نسلی به نسلی انتقال یافته، موجودیت خود را به حیث یک نوع میراث نیاکان مان تا امروز نگاه داشته می­آید. (عابدوف: ۱۳۹۳، ص۲۱۵) شاعر از این بازی باستانی برای مضمون سازی در اشعارش استفاده برده است.

بر سرم کردند خوبان بزکشی                                      من بجنگ هر کدام افتاده ام (عشقری: ۱۳۸۸، ص۸۷)

در چپ اندازی بمانندم به ترکستان نبود                     می نمودم بزکشی در کف شلاقی داشتم (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۰۴)

بجلبازی

در زمان قدیم مردم در هنگام بیکاری دورهم جمع می­شدند و بازی­های محلی را انجام می­دادند. بجلبازی(قاب بازی) یکی از بازی­های دسته جمعی جالب بوده و ابزاری که دراین بازی به کار برده می­شد، بجول یعنی همان استخوان بندگاه پا و ساق است. این بازی هنوز هم در بعضی از مناطق دور افتادة افغانستان موجود می­باشد.

ازخون گرمی ای شوخ بجلباز برویم                          با موزه و مهمیز پراکت زده­ای باز         (عشقری: ۱۳۸۸، ص۶۸)

خردوانی

خردوانی یا خرپایگاه، یکی از بازی های محلی است که همه ساله درولسوالی تاشقرغان ولایت بلخ برگزار می­گردد.

یار من در طیارة ناز است                                             خنده دارد به خر دوانی من                   (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۱۴)

بازی شطرنج

شطرنج بازی یکی از بازی­های قدیم است که در میان مردم مروج بوده و به یک بازی رسمی تبدیل گردیده است.

چو در شطرنج بازی مات گردم شاد می­گردی          ز بردن کرده کوشش می­کنم در باختن باتو(عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۲۶)

کاغذپران بازی

یکی از بازی­های سنتی پرطرفدار و مورد علاقة مردم به ویژه در شهرکابل، کاغذپران بازی یا گدی پران بازی است. این بازی در میان کودکان، نوجوانان، جوانان و حتا بزرگسالان رایج است. روزهای مناسبتی به ویژه آسمان شهر کابل پراز کاغذپران­های اند که مردم آن را به آسمان بلند می­کنند. این بازی از بازی های قدیم بوده و شاعر در اشعارش نامی از این بازی برده است.

با یک تکان نام خدا تار حریفان می برد                     ثانی ندارد در جهان،  کاغذ پران عشقری(عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۴۵)

چناغ/ چناق

بازی چناق از زمانه­های بسیار دور یکی از سرگرمی­های جالب و قابل پسند دربین مردخ ما خصوصاً بین اقوام و خویشاوندان موقع مهمانی­ها رایج بود که با شکستاندن چناق توسط دو نفر بالای یگان شی ویا مهمانی مکلف و یا هم یک چیزساده شرط بسته می­شد. طرف که چناق را می­باخت شرط بسته شده را مهیا می­ساخت. این بازی امروزه بسیار کمرنگ شده و درمناطق دور افتادة افغانستان هنوز هم وجود دارد.

دل خود بارها دادم به او گفتا مرا یاد است                 وگرنه همرهم شرط چناغ یار دلخواه بود(عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۷۰)

بشکستی چناغی عجب همراه حریفان                        شرطش چقدر خوب که دلخواه زدة باز(عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۹۰)

هما

هما در فرهنگ عامة مردم و افسانه­ها رمز سعادت و پادشاهی پنداشته شده است. مردم قدیم هما را مرغی مبارک و موجب سعادت می­شمردند که سایة آن برسرهرکس بیفتد، به دولت و پادشاهی دست می­یابد.(تیموری: ۱۳۸۹، ص۱۱)

مرا با سایة عنقا چه حاجت                          که هم سیمرغ  و هم مرغ همایم           (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۰۱)

شب در آئینه دیدن

در بین مردم عقیده براین است که اگر کسی شب در آئینه صورت خود را ببیند، شگون بد دارد و اتفاق بد در خانة شخص می افتد.

جانا بشب در آئینه دیدن خطا بود                                در جا نشسته بستن دستار خوب نیست (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۶۴)

خار مغیلان

مغیلان مخفف امّ­غیلا (مادرغولان) همان خارشتر است. براساس باورهای عامیانه، غولان در زیر بوته­های بزرگ صحرایی(امّ­غیلان) پنهان می­شوند و با صدایی مبهم، مسافران صحراپیما را می­فریبند و به آن­ها می­گویند: « به سوی من بیا! به سوی من بیا!» وقتی مسافری به آن­ها نزدیک می­شود، وی را به هلاکت می­رسانند. تصور صدای «به سوی من بیا!» قطعاً ناشی از صدای وزش باد در لابه لای بوته­های صحرایی است؛ و به سبب همین تصور، بوته­های صحرایی را «امّ­غیلان» گفته اند.( معصومه محمد نژاد. بازتاب فرهنگ عامه در غزلیات سعدی. WWW.SID.COM) عشقری ازاین بته چنین یادآوری می­نماید:

جنون عشق را یا رب نمیدانم چه تاثیر است               که از گل به نماید در نظر خار مغیلان (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۹۷)

بخش دوم : مثل

مثل یکی از ژانرهای مهم ادبیات شفاهی بوده و از گذشته­های دور سینه به سینه انتقال یافته است. درکتاب (ضرب الامثال و کنایات) چنین تعریف شده است: « مثل سخن رایح و شایع است که به­وسیلة آن حال دوم را به حال اول یعنی حالتی را که اخیراً حادث شده و شبه به آن است تشبیه کنند. ( برزین­مهر: ۱۳۷۹، ص الف) و دوکتور ذوالفقاری در تعریف مثل می­نویسد: « مثل جملة است کوتاه، گاه استعاری و آهنگین، مشتمل بر تشبیه، با مضمون حکیمانه و برگرفته از تجربیات مردم که به واسطة روانی الفاظ و روشنی معنا و لطافت ترکیب، بین عامه مشهور شده و آن را بدون تغییر یا با تغییر جزئی در گفتار خود بکار برند.» (هاشمی: ۱۳۹۵، ص۸۸) مثل دارای اهمیت و ارزش زیاد دارد. مثل­ها بازگو کنندة فرهنگ و رسم و عنعنات، آداب و افکار یک جامعه می­باشد. پیام مثل­ها بیشتر برادری، صلح، شجاعت و مهربانی، بردباری و همدلی می­باشد. دوکتور بنوال در مورد نقش ضرب المثل در آثار شاعران و نویسندگان چنین می­نگارد: « ضرب المثل­های که در زبان مردم عوام مورد استفاده قرار می­گیرند گاهی که در هیئت شعری گنجانیده می­شوند و به جاودانه­گی می­رسند، چنان آثاری که نقش ضرب المثل­ها در آن حک شده است تاثیر گذارترند؛ زیرا ضرب المثل­ها با وجود این­که با الفاظ اند ارایه می شوند دنیایی از معنی را با خود دارند و زمانی از پیشانی شعر بازتاب می­یابند و می­درخشند ایجاز را به همراه دارند. شاعر و نویسند اگر از ضرب المثل در کلام خویش مدد می­جوید و اگر آن ضرب المثل با توانایی در کلام بازتاب یافته باشد همان اثر مورد توجه خوانند قرار می­گیرد.( بنوال: ۱۳۹۳، صص۳۸-۳۹) صوفی عشقری در اشعارش جهت مضمون یابی و تأیید گفته­هایی خود و رسانیدن هدف و پیام اش به مردم و خواننده­گان از ضرب المثل­های مردمی که در بین مردم بیشتر مروج است استفاده برده است.

-چیزی­که عیان است چه حاجت به بیان است

جانا چکنم پیش تو اظهار محبت                                 چیزیکه عیان است چه حاجت به بیان است (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۱)

-کچ شین و راستگوی

رمز ابروی یار را نازم                                                   کج بشین راستگو که اعجاز است        (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۶)

-نان و پیاز، پیشانی واز

من نکردم در تمام عمرخود از کس دریغ                  گرچه چای تلخ و یا نان و پیازی داشتم(عشقری: ۱۳۸۸، ص۹۰)

-زیره به کرمان می­برد

با صاحبان پنج زدم لاف پنج و شش                           بودم چو ساده زیره به کرمام فروختم   (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۰۲)

زین زیره نما خط که به لعل تو دمیده                        یکذره به سرتاسر کرمان نفروشم          (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۰۵)

-کم ما و کرم شما

روزی­که به دلدار بدادم دل خود را                            با عجز بگفتم کم ما و کرم تو   (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۲۲)

-مورچه را که گم شدنش آمد بال می­کشد

گر دشمنت قوی شده آزرده دل مباش                      موری­که بال می­کشد آید زوال او       (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۲۳)

-پایت را ازگلم ات دراز مکن

دستی که خیر نیست دراو خشک ناستراست             پائی که از گلیم برآمد بریده به (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۲۸)

-از ریک روغن جدا می­کند

با کمال هستی چنان کزریگ روغن می­کشی            برمه­ای داری که گرد از بین ارزان می کشی (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۰۶)

-خود را به کوچة حسن چپ زدن

معنی لفظی آن مجلس اگر پرسند زمن      خویش را در کوچه های حسن چپ می­زنم       (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۰۷)

-خود کش بیگانه پرور

خوی تو دوست کشتن و بیگانه پروریست                 مارا خجل رقیب سرافراز می­کنی          (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۲۷)

بخش سوم: اصطلاحات و واژه­های عامیانه

زبان از مهم­ترین وسیلة انتقال فکر و اندیشته میان افراد جامعه می­باشد. زبان را به سه گونه بخش کرده اند، زبان ادبی، زبان رسمی و زبان عامیانه. گزینة سوم که در میان مردم عام بیشتر مروج و قابل استفاده می­باشد. در این گونه زبان ابدال، افزایش و کاهش در بخش واژه ها اتفاق می­افتد و یا هم هر منطقة بعضی از اصطلاحات خاص خود را دارد که نسبت به منطقة دیگر متمایز است و بعضی از این اصطلاحات معرف فرهنگ و رسوم و عنعات جامعه می­باشد. دانشمندان زبان عامیانه را چنین تعریف نموده اند. دانشمندی دیگری در کتاب خود ( زبان شناسی و زبان ) در مورد واژه عامیانه چنین نگاشته است:  واژة عامیانه عبارت از مجموعه­ای از واژه هایی که از سوی بخش بخصوصی از جامعه به کاربرده می شوند. در واقع، به تعداد گروه­های اجتماعی جداگانه، انواع واژه های عامیانه وجود دارد.( فالک، ۱۳۷۷، ۱۰۴).

در کتاب زبان شناسی  آندرین آکماجین و دیگران درمورد واژه های عامیانه چنین نظری ارایه نموده است : گفته می شود که واژة عامیانه چیزی است که همه میتوانند آن را تشخیص دهند، اما کسی نمیتواند آنرا تعریف کند. سخنگویان هنگام کاربرد واژه های عامیان خلاقیت بسیاری از خود نشان می دهند ( در واقع، یکی از خلاق­ترین حوزه­های کاربرد زبان است )، اغلب منبع بسیاری شوخیهاست. هرچند تعریف دقیق واژه های عامیانه بی اندازه دشوار ( اگرنه غیر ممکن) جلوه می کند، این نوع واژه مشخصه­های بارزی دارد که در یک مشخصه آن را دراین جا تذکر می دهیم:

واژه های عامیانه مانند مدلباس و موسیقی، به سرعت تغییر می یابد. اصطلاح عامیانه می توانند سریع وار زبان شوند، پس از آن در طول چند سالی یا حتی چند ماه از مد بیفتند. تغییرات حادث دراین حوزه به مراتب بیشتر از تغییراتی است که در سایر حوزه های واژگان زبان رخ می دهد. ( اکماجین و دیگران، ۱۳۷۵، ۳۶۳-۳۶۴)  صوفی عشقری در اشعارخود برای بازتاب دادن فکر و فرهنگ مردم از واژه­های عامیانه استفاده برده و کاربرد این گونه واژه­ها در اشعارش به گونة وافر و گسترده دیده می­شود و می­توان گفت که یکی ازمردم­گراترین شاعران معاصر افغانستان به حساب می­رود. که با آوردن نمونه­ها میتوان مردم­گرا بودن این شاعر شوریده را ثابت ساخت.

همین چلتار بند سوته والا                         گریبانگیر مردم از قلنگ است

بفرما هرچه خواهی می پزم یار                    مگر بسیار بالذت لونگ است               (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۱)

چلتار: به معنای دستمال کردن، سوته: چوب، قلنگ: مهریه

بدون رشوه کار اجرا نگردد                         که مردم بستة ملاشرنگ است             (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۲)

ملاشرنگ: پول یا پیسه، در بین مردم عوام پول را ملاشرنگ می­گویند.

چون ندارد لذتی بی ساقی و رطل گران    سیرو گلگشت و هواخوری پغمان مشکل است(عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۵)

رفته بودم که زهجران تو تسکین یابم         داغ گشتم ز هواخوری پغمان بی تو (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۲۳)

هواخوری: سیرو سیاحت رفتن

این گیرو دار عالم فانی غنیمت است          یک چند روز ناز باین کروفر کنید     (عشقری: ۱۳۸۸، ص۴۴)

کروفر: برای کسی استفاده می­شود که با بک شأن و شوکت زندگی کند یعنی زندگی و سرو صورت اش خوب باشد.

مثال توت ریزد جیلک من                         اگر در زیر آن استر نباشد      (عشقری: ۱۳۸۸، ص۶۱)

جیلک: پوشیدنی است که مردان کهن­سال بیشتر می­پوشند.

تویی به قصر رقیب و منم به محبس رشک                بهر نفس ز حسد قین و فانه می گردم (عشقری: ۱۳۸۸، ص۹۰)

قین و فانه: شکنجه و عذاب دادن.

سخنانم ز طمطراق پراست                       گرچه وضع شکستة دارم       (عشقری: ۱۳۸۸، ص۹۱)

طمطراق: به آدم گفته می­شود، تنبل و بیکاره و از خود راضی باشد.

یک بار به روی من نخندیدی                     خود را که دوصدقواره کردم            (عشقری: ۱۳۸۸، ص۹۵)

قواره: هرچیزی­که دیدنش خنده آور باشد.

از جذب محبت زحرم دلبر خود را                         با دبدبه و شوکت شاهانه کشیدم        (عشقری: ۱۳۸۸، ص۹۸)

دبدبه: به آدم گفته می­شود که با شأن و شوکت حرکت کند.

یک خر خریدنم به­جهان باقی مانده است              پالان و تنگ و توپره و افسار ساختم (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۱۳)

پالان و تنگ و توپره: از لوازم خر(مرکب ) می­باشد.

در پیش چشم خلق فضایل نماستم                          چیزی نیم مگر به عبا و قباستم           (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۱۳)

عبا و قبا: در اصل لباس یا جامه می­باشد. مراد از عبا و قبا یعنی جامة عجیب و غریب پوشیدن.

ای عشقری دگر بی یوسف وشان مرو       زیراکه شخص کم بغل و بینواستی     (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۳۶)

کم بغل: غریب و بی پول

زبس که دیده درا گشته ام دراین عالم   بهرچه چشم من افتد نمی فتد عجبم     (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۵۶)

دیده درا: آدم چالاک و بسیار شله و چشم سفید و بی­حیا

به شهر خلم چون دارم رفیقان                     بنوشم چای در کافی سمنگان             (عشقری: ۱۳۸۸، ص۱۸۴)

کافی: در اصطلاح مردم عام رستورانت را کافی می­گویند.

همرة هر راست بازی بازی ازچل می­کنی       گنس و گول اورا بقیل و قال و کلکل می­کنی(عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۰۷)

چل: فریب، گنس و گول: آدم تنبل خواب برده،  کلکل: جنجال و گفتگوی بی­جا نمودن.

برزبانت یک­قلم حرفی بغیراز لاف نیست              در ترازو داری مانند تو یک علاف نیست(عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۰۸)

علاف: کسی که تجارت یا خرید و فروش گندم و برنج و ماش و... را بکند.

در دهان تست یکسر لذت قند و قروت             این سخنهائیکه گفتم هست از راه ثبوت (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۰۹)

قند و قروت : کنایه از حیف و میل کردن چیزی است.

گربتو میایی بیا درخانة ما صد کرت         همره ات لیکن نیازی شخص جنگ انداز را        (عشقری: ۱۳۸۸، ص۲۴۸)

کرت: مرتبه یعنی صدکرت به معنای صد مرتبه

پسرنیکو تو خود را بد آموز مکن                               هوشداری که ز بی باکی چکه پو نزنه (عشقری: ۱۳۸۸، ص۳۲۱)

چکه پو : یک نوع بازی که در قماربازی مشهوراست.

نتیجه گیری:

از بررسی اشعار صوفی غلام نبی عشقری  در پیوند به کار برد فرهنگ عامه به این نتیجه رسیدیم که شاعر از فرهنگ عامه در چند موارد استفاده برده است. نخست، نظربه علاقه­مندای که به فولکلور و فرهنگ عامة مردم داشته و به گونة گسترده این موضوعات را در اشعارش بازتاب داده است. دوم، برای مضمون سازی و بالابردن سطح معنایی کلام خویش به این موضوعات پرداخته است. سوم، نظر به این­که عشقری شاعر تحصیل کرده و از تحصیل بالایی برخوردار نبوده و آن قدر هم به ادبی بودن واژه و اصطلاحات توجه نداشته و فقط برای بیان اندیشه­های خود از این موضوعات و اصطلاحات  استفاده نموده است.

کاربرد فرهنگ عامه در اشعار عشقری را سه بخش احتوا می­نماید. بخش اول که شامل رسم و عنعنات، عقاید و باورها، شگون و بازهای محلی و باستانی را در برگرفته و استفادة آن گسترده می­باشد. در بخش دوم ضرب المثل­ها را شامل می­شود شاعر برای بهتر و خوبتر رسانیدن پیام و درک آن و همچنان ثابت ساختن موضوع مورد نظرش از ضرب المثل­ها استفاده برده است. در بخش سوم بازتاب واژه­ها و اصطلاحات عامیانه است که شاعر در کلام خود از اینگونه واژه­ها و اصطلاحات استفادة چشم­گیر برده است. نظربه این می­توانیم بگوییم که عشقر از جمله شاعران مردم­گرا بوده و توانسته است درد و پیام جامعه و مردم خویش را به زبان ساده و صمیمی که در بین مردم عام کاربرد داشته بیان نماید.

فهرست منابع

اکماجین، آندرین و دیگران (۱۳۷۵)، زبان شناسی ( درامدی برزبان و ارتباط)، ترجمه خسروغلام علی زاده، طاق بستان.

برزین­مهر، عبدالغنی.(۱۳۷۹). ضرب الامثال و کنایات. پشاور: دانش خپروندیه تولنه، چاپ دوم.

بنوال، محمد افضل.(۱۳۹۳). فولکلورشناسی. کابل: انتشارات سعید، چاپ دوم.

بیهقی، حسینعلی.(۱۳۶۵). پژوهش و بررسی فرهنگ عامة ایران. ایران، مشهد: آستان قدس رضوی.

تیموری، فرشته.(۱۳۸۹). باورهای عامیانه در مرزبان­نامه. رشد آموزش زبان و ادب فارسی، شمارة دوم زمستان ۱۳۸۹.

جولیا اس. فالک (۱۳۷۷)، زبان شناسی و زبان، ترجمه: خسرو غلام علی زاده، مشهد: آستان قدس رضوی، چاپ پنجم.

جهانشاهی افشار، علی و جهادی حسینی، سیدامیر.(۱۳۹۶). جادو و جادوگری در قصة امیر ارسلان نامدار. ماهنامة فرهنگ و ادبیات عامه، سال ۵ شمارة ۱۸، بهمن و اسفند۱۳۹۶.

حسن زاده میرعلی، عبدالله و احمدی لفورکی، مهدی.( ۱۳۹۰) بررسی کاربرد عناصر فرهنگ عامه در آثار داستانی صادق هدایت. مجلة مطالعات زبانی و بلاغی، سال دوم، بهار و تابستان، شمارة سوم.

خسروی، شعیب و دیگران.(۱۳۹۷). تحلیل جایگاه فرهنگ عامة ایرانی در غزلیات بیدل دهلوی. دوماهنامة فرهنگ و ادبیات، سال۶، شمارة۲۴، بهمن و اسفند ۱۳۹۷.

راسخ، محمدصالح.(۱۳۹۷). بحث­هایی در بارة ادبیات شفاهی. مزارشریف: انتشارات ثقافت.

زرین کوب، عبدالحسین.(۱۳۷۱). یادداشت­ها و اندیشه­ها. چاپ چهارم، تهران: اساطیر.

سلامت باویل، لطیفه.(۱۳۹۷). بازتاب فرهنگ عامه در غزلیات شمس. دوفصلنامة مطالعات نقدادبی، شمارة چهل وهشتم، سال سیزدهم پاییز و زمستان ۱۳۹۷.

عابدوف، داداجان.(۱۳۹۳). آداب، آیین­ها و باورهای مردم افغانستان. برگردان: دکتر بهرام امیر احمدیان. افغانستان: انیتیتوت مطالعات استراتیژیک افغانستان.

عامر، گل­زمان.(۱۳۹۳). ادبیات شفاهی و فرهنگ ملی ما. تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه­ها(سمت)، مرکز تحقیق و توسعة‌علوم انسانی.

عشقری، غلام نبی.(۱۳۸۸). کلیات عشقری. کابل: موسسة انتشارات خاور.

موسوی زاده، سید حسن.(۱۳۸۶). فال سپردن سرنوشت به خرافات. ماهنامة زائر، سال چهاردهم، شمارة ۱۵۷.

معصومه محمد نژاد. بازتاب فرهنگ عامه در غزلیات سعدی. WWW.SID.COM

نوری، ولی احمد.(۱۳۹۵). نوروز و میلة خواجه صفا. آریانا افغانستان آنلاین.www.Aryana Afghanistan.com

هاشمی، نیلوفر.(۱۳۹۵). ادبیات عامیانة افغانستان در مقایسه با ادبیات ایران امروز. کابل: انتشارات یوسف زاده.

شیرمحمد جوینده

استاد دیپارتمنت زبان و ادبیات دری دانشکدة زبان و ادبیات دانشگاه بلخ

نام

دیدگاه

جای حرف دارید.

شمارۀ رَمز را وارد کنید. اگر زمان اعتبارش تمام شد، لطفا صفحه را تازه (Refresh) کنید و شمارۀ نو را وارد کنید.