نظم جهانیِ دولت-ملت‌ها و داستان بی‌وطنی ما

۲۲ حمل (فروردین) ۱۴۰۱

«نظم جهانی» به معنای حقیقی اصطلاح هیچ‌گاهی وجود نداشته است. چیزی که در زمان ما به‌عنوان نظم شناخته می‌شود، مجموعهٔ از اصول و قواعد دولت‌داری‌ست که اساساً چهار قرن پیش در شهر کوچکی در آلمان امروزی، بدون حضور و یا حتی آگاهی اکثریت تمدن‌های دنیا، بنیان‌گذاری شد. این نظم، نظمِ دولت-ملت‌هاست که در نتیجهٔ تحولات مدرنیته در اروپا رشد کرد. تا پیش از عصر مدرن، نظم جهانی در قالب ظهور و زوال امپراتوری‌ها شکل می‌گرفت. کشور به معنای جغرافیا و مردمی بود که یک امپراتوری آن‌را در تصرف خود درآورده باشد و بالای آن حکم‌رانی کند. نظم در داخل مرزهای امپراتوری توسط قوانین و مقررات فرهنگی آن مدیریت می‌شد و در حاشیه‌های آن همواره جنگ‌هایی برای کشورگشایی بیشتر و یا دفاع در مقابل حملهٔ امپراتوری‌های دیگر صورت می‌گرفت. این روال عادی نظم و زنده‌گی تقریباً در تمام تمدن‌های دنیا بود، از جمله کشور ما آریانا (ایران)، که در پهناورترین شکل خود، از شام (کشورهای عراق، سوریه و قسمت‌هایی از ترکیهٔ و ایران امروزی) تا خراسان (افغانستان، تاجیکستان و قسمت‌هایی از ازبکستان، ترکمنستان، پاکستان و ایران کنونی)، و از فرارود (ترکمنستان، ازبکستان و قسمت‌هایی از قزاقستان و قرقیزستان کنونی) تا منطقهٔ قفقاز (کشورهای آذربایجان، گرجستان، ارمنستان و داغستان در روسیه امروزی) را در بر می‌گرفت، و حتی فراتر از آن. در عصر دولت-ملت‌ها، اما، از سه سدهٔ اخیر به این سو، مفهوم نظم (اولاً در اروپا، و بعداً در سایر نقاط جهان)، اساساً تغییر کرد، و جهانی را شکل داد که امروز ما تجربه می‌کنیم. در این دوره، ایران نیز (هم از لحاظ جغرافیایی و هم از لحاظ هویتی) به چندین پارچه، به دولت-ملت‌های مختلف، تقسیم شد - با ملت‌سازی‌های خودسرانهٔ که اکثراً در راستای منافع یک یا چند قدرت جهانی صورت گرفتند. مثلاً، افغانستان به‌عنوان کشوری حایل بین هند بریتانیایی و روسیه تزاری، و به منظور جلوگیری از رویارویی این دو در جریان «بازی بزرگ» در اواخر قرن ۱۹م، به‌وجود آمد - دولت-ملتی برای افغان‌/پشتون‌ها، اما بر جغرافیا و با حذف‌کردنِ هویت ایرانی آن - خراسان. در میان این ملت‌سازی‌ها، برعلاوه، بزرگ‌ترین آسیب را تاجیکانِ خراسان (ایرانیان شرقی)، که زمانی از پاسداران تمدن ایرانی (و «اسلامی») بودند، متحمل شدند، چون‌که شهرها و مناطق تاریخی‌شان (کابل، گندهارا، زابل، بلخ، هرات، پنجهیر، کهندژ، بدخشان، مرو، سمرقند، بخارا، نیشاپور و غیره) در قالب دولت-ملت‌های دیگری مرزبندی شد، و به استثنای کشور کوچکی در تاجیکستان امروزی، خود در خانهٔ خود بیگانه شدند. کشورهای ازبکستان و ترکمنستان نیز بر مبنای پان‌ترکیسم، و در تبانیِ تعادل قدرت با روسیه به‌وجود آمدند، آن‌ها نیز بر بخش بزرگی از سرزمین‌های تاریخی تاجیک. بی‌وطنی تاجیکان در این نظم، شاید به بهترین صورت، در این شعر استاد لایق شیرعلی (۱۳۷۴) منعکس شده باشد:

 

جان به قربان تو ای میهن خونین‌کفنم

بودی بیت‌الشرفم، گشته‌یی بیت‌الحزنم

 

دشمنت چهارطرف اجنبی و خانه‌گی اند

تن تنها به چه نیرو صف اعداء شکنم

 

تاجیک اندر وطن خویش چرا متهم است؟

یا خطا رفته به تاجیک تولد شدنم؟

 

همه خلقان دگر انجمن آراسته اند

در سمرقند نشد ساخته نیم انجمنم

 

ای خراسان تو بگو ساحت ایران‌ویچ کو؟

من از‌این فاجعه چون شکوه به یزدان نکنم؟

 

کو دگر شعشعهٔ دانش و فرهنگ بزرگ؟

کو دگر کر و فر و نغمهٔ غلغل‌فکنم؟

 

شب و روز از غم تو گریه‌کنان می‌سوزم

تو به خون غرقی و من غرق ملال و محنم

 

گریهٔ من نه از آن‌ست که بیچاره شدم

هم نه زان‌ست که شد سوخته باغ و چمنم

 

گریم از آن‌که ترا حکم به کشتن کردند

ای تو هم‌پایه و هم‌مایهٔ انسان بودنم

 

گریم از آن‌که ز بن‌مایهٔ این قسمت تلخ

من سخن گویم اگر نیست کسی هم‌سخنم

 

گریم از آن‌که به ژرفای چنین فاجعه‌یی

نشود خیره کس از هم‌نسب و هم‌وطنم

 

گریم از آنکه تو تنهایی و من تنهاتر

وطنم، آه وطنم، آه وطنم

 

 

 

بدون شک، مهم‌ترین عامل داخلی در بی‌وطنی تاجیکان در نظم دولت-ملت‌ها، حساسیت اسلام در قبال مدرنیته بوده‌است. ملت‌شدن پدیدهٔ مدرن است، اما اسلام‌گرایان تاجیک (که اکثراً هم نقش عمدهٔ در سیاست داشته‌اند، مخصوصاً در افغانستان)، بدون توجه به این واقعیت که سرنوشت‌شان در چارچوب دولت-ملت‌های دیگری تعیین شده‌است، همواره بر علیه سیاست‌گذاری در محوریت هویت تاجیکی خود، و به جای آن، در محوریت اسلام عمل کرده‌اند، کاری که آنها را همیشه به آسانی بازیچهٔ دیگران ساخته است. تفسیر تاجیکی اسلام در برابر ملت‌شدن حساس به این خاطر است که آن‌را پدیدهٔ کفری (غربی) می‌پندارد، وسیلهٔ که، به زعم آن‌ها، برای قدرت‌های استعماری اجازه می‌دهد تا در بین امت اسلامی نفاق‌افکنی کنند. بناءً، با اعلام فتوای تکفیر بر دگراندیشان و ملی‌گرایان تاجیک، اسلام‌گرایان همواره سدّ راه ملت‌شدن بوده، و با این کار به ریشهٔ خود نیز تیشه زده‌اند. این حساسیت اسلامی هم اصلاً بیشتر تاجیکی‌، و در مجموع، ایرانی‌ست، تا هر چیز دیگری، وگرنه ملت‌های دیگر (افغان، عرب، ترک)، برعکس، اسلام را در خدمت ملت‌سازی برای خود استفاده کرده‌اند. تناقض عجیب در موقف و رفتار اسلام‌گرایان، اما، اینست که، همزمانی که آن‌ها ظاهراً با مدرنیته مخالف اند، دوست دارند از تمام سهولت‌های حاصل از مدرنیته (مثلاً، انواع تکنولوژی‌های مدرن) استفاده کنند، بدون اینکه خودشان هیچ سهمی در به‌وجود‌آوردنِ آنها گرفته باشند. از همین تناقض می‌توان فهمید که آن‌ها اصلاً نمی‌دانند مدرنیته دقیقاً چیست، و از روی نادانی و تعصبِ مذهبی، در مخالفت ابلهانهٔ با آن اند، مخالفتی که باعث بی‌نظمی و بی‌هویتیِ ذلت‌بارِ «جهان اسلام»، مخصوصاً برای تاجیکان، در روابط بین‌الملل گردیده است. اما مسأله اینجا پیچیده می‌شود که نه‌تنها اسلام‌گرایان، بلکه غرب خودش نیز مدرنیته را پدیدهٔ غربی، و بر مبنای آن، تمدن خود را برتر از تمدن‌های دیگر، به دنیا معرفی می‌کند (لوئیس، ۲۰۰۳؛ هنتینگتون، ۱۹۹۶). اسلام‌گرایان را، و یکجا با آنها همهٔ ما را، بخاطر عقب‌مانده‌گی فکری همواره تحقیر می‌کند. این تصادم تمدنی میان غرب و اسلام به قیمت ایران تمام شده‌است.

 

اما آیا مدرنیته اساساً پدیدهٔ غربی‌ست؟ اگر بله، پس چرا و چگونه در تمدن‌های دیگر رشد کرده‌است؟ مثلاً، توجه کنید به این واقعیت که از کشورهای توسعه‌یافتهٔ غیر غربیِ مانند جاپان و کوریای جنوبی گرفته تا کشورهای درحال‌توسعهٔ مانند روسیه، چین، هند و ترکیه، و حتی کشورهای توسعه‌نیافتهٔ مانند افغانستان و آسیای مرکزی، اکثر خاورمیانه، افریقا، جنوب‌شرق آسیا و امریکای جنوبی همه، به تناسب مختلف، خواهان مدرن‌شدن اند، و در صدد اشتراک و هم‌گرایی در نظم مدرن، حتی به شمول کشورهایی که براساس ایدئولوژی اسلام‌گرایی ظهور یافته اند، مانند افغانستان، پاکستان، عربستان سعودی و جمهوری اسلامی ایران. و اگر نه - اگر مدرنیته پدیدهٔ غربی نیست - پس اسلام‌گرایان در کشورهای خود چرا سدّ راه مدرن‌سازی اند؟ از این رهگذر، تاجیکان سرگذشت مشابهی با دیگر ملت‌های اسلامی در روند مدرن‌شدن داشته اند، و اسلام‌گرایی‌شان نیز الهام‌گرفته از کشورهای دیگری (مانند مصر، عربستان سعودی، پاکستان و ایران) است. به همین منظور، در این مقاله من تاریخچهٔ مختصری از مدرنیته را با درنظرداشتِ همین سوالات از دیدگاه علم سیاست بازنگری کرده‌ام.

 

چشم‌انداز مدرنیزاسیون (نوسازی) مهم از برای آن‌ست که بحران افغانستان، و کشورهای اسلامی (مخصوصاً در خاورمیانه و آسیای مرکزی) عمیقاً به آن گره خورده‌است، و بناءً، پیچیده‌گی‌های این بحران نیز توسط همین چشم‌انداز قابل فهم است. از دید گسترده، ماهیت این بحران تحولی‌ست - بحرانی‌ست شکل‌گرفته در روند تحولِ جوامع سنتی به جوامع مدرن. مدرنیزاسیون به مجموعهٔ تحولاتی گفته می‌شود که در بخش‌های مختلف (سیاسی، اقتصادی و فرهنگی) یک جامعه صورت می‌گیرد، و آن جامعه را به‌صورت کلی مدرن (نو) می‌سازد. این تحولات ریشه در مفاهیم فلسفیِ‌ دارند که آن‌را مدرنیته (تجدّدگرایی یا نوطلبی) خوانند. مدرنیته تعریف واحدی ندارد و از منظر رشته‌های دانشگاهیِ مختلف تعاریف مختلفی برایش ارائه گردیده است. از نظر جامعه‌شناسی، مراد از مدرنیته تحول تکنولوژیک در یک جامعه است، مانند صنعتی‌شدن و شهر‌نشینی. از دیدگاه اقتصاد، مدرنیته معادل با کاپیتالیسم (نظام سرمایه‌داری) و توسعهٔ اقتصادی‌ست. و از نظر فلسفهٔ سیاسی، مدرنیته به معنای دولت-ملت‌سازی، دموکراسی (مردم‌سالاری)، کثرت‌گرایی، فردگرایی (حق رأی) و سکولاریسم (جدایی دین از دولت) است. در کل، مدرنیته بر اساس دو اصل محوری - خردگرایی (rationalism) و انسان‌باوری (humanism) - رشد کرده است که ریشه در اندیشه‌های فیلسوفان عصر رنسانس و روشن‌گری اروپا دارد (فیلسوفانی مانند رِنه دیکارت (René Descartes)، ایمانوئل کانت (Immanuel Kant)، توماس هابز (Thomas Hobbes)، ژان-‌ژاک روسو (Jean-Jacques Rousseau)، جان لاک (John Locke)، جرمی بنتام (Jeremy Bentham)، آدم سمیث (Adam Smith) و دیگران.)

 

گاه‌نامهٔ دقیقی را نمی‌توان آغاز فرایند مدرنیته عنوان کرد. اما نشانه‌های آن‌ از سدهٔ ۱۵م قابل ردیابی‌ست. اختراع ماشین چاپ در میانه‌های سدهٔ ۱۵م و امکان ترویج دانش در مقیاسی که پیش از آن ممکن نبود، کشفِ دنیای جدید توسط ملوانان اروپایی، و بنابرآن، توسعه‌یافتنِ جهان‌بینی اروپا، و ایجاد تفرقه در کلیسا توسط مارتین لوتر (Martin Luther) که شاخهٔ پروتستان را در مسیحیت پدید آورد (لفظاً، به معنای «اعتراض‌کننده‌گان» - جنبشی که با اعتراض دربارهٔ عقاید نهادینه‌شده در کلیسا شروع شد و خواهان رابطهٔ مستقیم فرد با خدا بود) از مهم‌ترین اتفاقاتی بودند که اروپا را به سوی مدرنیته سوق دادند - فرایندی که تا امروز در حال تکامل بوده‌است، هرچند، بنابر بعضی ادعاها (گیدنز، ۱۳۸۴)، تحولات تکنولوژیکی که بعد از دهه ۱۹۸۰م رخ داد ما را وارد دنیای پسامدرن ساخته‌است. فاصلهٔ زمانی-فلسفیِ را که بین سنت و مدرنیته در اروپا ارتباط برقرار کرد، عصر رنسانس و روشن‌گری نامند، عصری که در آن، بازنگری‌های فراگیری در تمامی بخش‌های زنده‌گی (سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، تکنولوژیکی و غیره) صورت گرفت و جامعهٔ اروپا راسراسر دگرگون ساخت، و اساس چیزی را گذاشت که امروز «تمدن غربی» نامیده می‌شود. در تاریخ غرب، دورانِ پیش از آن را «عصر تاریکی» می‌نامند، عصری که پس از فروپاشی امپراتوری روم در قرن ۵م شروع شد و تا سدهٔ ۱۵م ادامه یافت.

 

در عصر تاریکی، شاید بهترین تصویر از زنده‌گی انسان اروپا در مفهومی که فیلسوف انگلیسی قرن ۱۵م توماس هابز (۱۶۵۱) آن‌را «حالت طبیعت» خوانده‌ است ارائه می‌شود: «تنها، فقیر، زشت، وحشیانه و کوتاه»، حالتی که در نتیجهٔ «جنگ همه علیه همه»، از نبود یک ساختار نظم‌آور در جامعه، منجر می‌شود. با آن‌هم، جامعهٔ اروپا (که در آن زمان خودش را «جامعهٔ مسیحیت» می‌خواند) خود را کاملاً فاقد نظم نمی‌دانست، جامعهٔ واحدی محسوب می‌شد که توسط دو مرجع مکمل (دولت و دین) اداره می‌شد: یکی دولتی که توسط سلسلهٔ جانشینان قیصر مدیریت می‌شد و مسئول حفظ نظم در امور دنیوی بود، و دیگری ارباب کلیسا که جانشینان پتروس بودند و وظیفهٔ‌شان حفظ اصل رستگاری برای جامعهٔ مسیحیت بود، ساختاری که زیر عنوان «امپراتوری روم مقدس» بین سده‌های ۸ الی ۱۹م حکومت می‌کرد - و الهام‌گرفته از این عقیدهٔ آگستین قدیس (Saint Augustine) بود که قدرت سیاسیِ دنیوی تنها تا آنجا مشروعیت دارد که در راستای تحقق ترس از خداوند در زنده‌گی و رساندن انسان به رستگاری باشد (کِسینجر، ۲۰۱۴). اما این مفهوم نظم، با یک بی‌قاعده‌گی آشکار دست و پنجه نرم می‌کرد. حاکمان سیاسیِ مختلفی بدون هیچ سلسه‌مراتب مشخصی بر جامعه مسیحیت حکومت می‌کردند که همه مدعی وفاداری به عیسی مسیح بودند اما پیوند آنان با مرجعیت کلیسا مبهم می‌بود. برای تعیین مرجعیت کلیسا مجادلات سختی در می‌گرفت که در نتیجه حاکمان سیاسی را وامی‌داشت هر کدام برای منافع سیاسی خود بجنگند، هرچند که این رفتار در تناقض با عقاید مسیحیت پنداشته می‌شد. مذهب و سیاست هرگز نتوانستند به یک ساختار باثبات تبدیل شوند، چنانچه که ولتر (Voltaire)، طنزگونه نوشت: امپراتوری روم مقدس، «نه مقدس است، نه رومی، و نه اصلاً امپراتوری» (نقل‌قول‌شده در کسینجر، ۲۰۱۴، ص. ۵). مفهوم نظم جهانی در اروپای قرون وسطا برگرفته از سازش‌های مناسباتی بین پاپ، امپراتور، و حاکمان فئودال بود.

 

عصر جدید، آغاز تحولی بود که از میان کشمکش‌های سیاسی-مذهبی میان ملت‌های مختلف اروپایی (انگلیس، فرانسوی، سوئدی، اسپانیایی، هلندی و غیره) و رابطهٔ‌شان با امپراتوری روم مقدس شکل گرفت. یک قرن شورش سیاسی در «سی سال جنگ» (۱۶۱۸ تا ۱۶۴۸م) متبلور شد که در آن یک-سوم جمعیت اروپای مرکزی کشته شدند، اما در نهایت منجر به تغییر اساسیِ در مفهوم نظم جهانیِ اروپا گردید. برای برون‌رفت از «حالت طبیعت»، هابز پیشنهاد می‌کرد که قدرت جمعی مردم در تن یک «غول» (Leviathan) - در سنت مسیحیت مراد از یک غول افسانه‌یی دریایی‌، اما منظور هابز از آن، یک ساختار مقتدر حکومت‌داری مبتنی بر قرارداد اجتماعی (قانون اساسی) - متمرکز گردد. به عبارت دیگر، در یک دولت-ملت. دولت و ملتی که، در بُعد داخلی، برای همدیگر مشروعیت و اقتدار می‌بخشند، و در روابط بین‌المللی، باورمند به برابری حقوق (مخصوصاً، حق تعیین سرنوشت) بین ملت‌ها هستند.

 

در قرن ۱۷م، طی برگزاری یک سلسله کنفرانس‌هایی که به «سی سال جنگ» نقطهٔ پایان گذاشتند و به «صلح وِستفالی» (Peace of Westphalia) شناخته می‌شوند، نظم دولت‌داری در اروپا برای اولین بار از تمرکز بالای ملت مسیحی به تبارهای اروپایی تغییر کرد، که هر کدام سزاوار داشتن حق حاکمیت بالای خود محسوب می‌شدند. ایدهٔ دولت-ملت بنیان‌گذاری شد، و یک قرن پس از آن، پس از انقلاب‌های فرانسه (۱۷۸۶م) و امریکا (۱۷۹۲م)، نظم حقوقی-سیاسی سکولار جای‌گزین نظم مذهبی گردید که هم‌زیستی در گوناگونی را ممکن ساخت. ایدهٔ دموکراسی (مردم‌سالاری) - به تعریف رئیس جمهور اسبق امریکا آبراهام لینکن (Abraham Lincoln) «حکومت مردم، توسط مردم، برای مردم» (دفتر برنامه‌های معلومات بین‌المللیِ وزارت خارجهٔ ایالات متحده، ۲۰۱۷) - و برابری حقوق بشر فارغ از هر نوع تفاوت (جنسیتی، قومی، مذهبی، فکری و غیره) رشد کرد، و نظم حقوقی سکولار (با ویژه‌گی منحصربه‌خودِ بی‌طرفی‌اش)، مسئول حفاظت از حقوق بشر گردید - مفهومی که امروز به نام «حاکمیت قانون» خوانده می‌شود.

 

با آن‌هم، هرچند نظم دولت-ملت اساس دولت‌داری را در کشورهایی که حقیقتاً دولت-ملت ساختند، و امروز توسعه‌یافته نامیده می‌شوند، تغییر داد، اما به عنوان نظمی جهانی معنی پیدا نکرده‌است. نظم جهانی هنوز هم انارشیک است (بدون دولتی که در سطح جهانی بتواند تأمین‌کنندهٔ نظم باشد)، با خطر بالقوهٔ هرج و مرج ناشی از جنگ همواره پابرجا، و کشورها در رقابت شدید با همدیگر برای ابرقدرت بودن/شدن. برعلاوه، حتی در سطح داخلی، مؤلفه‌های نظم دولت-ملت به‌صورت کلی، و بدون ژرف‌نگری لازم در سیاق هر کشور - با درنظرداشت تاریخ، شرایط، پیچیده‌گی‌ها، تناقضات و حساسیت‌های آن کشور - می‌توانند گمراه‌کننده باشند. اما این مسئولیتی‌ست که بر عهدهٔ مردم و رهبری یک کشور محسوب می‌شود، تا خود و قرارداد اجتماعی خود را طوری که شایسته می‌دانند تعریف کنند. به‌صورت کل، نظم دولت-ملت مفهوم کشور را بر اساس چهار مشخصه تعریف می‌کند: ۱) جغرافیایی (با مرزهای) مشخص، ۲) مردم (شهروندان)، ۳) حاکمیت ملی، و ۴) حکومت مقتدر (مستقل). بنابراین، هر کشوری که این مؤلفه‌ها را داراست، حتی اگر، در بُعد داخلی، به زور تفنگ (و در اکثر موارد به زور تفنگ)، می‌تواند به راحتی یک دولت-ملت محسوب گردد و از جامعهٔ بین‌المللی مشروعیت کسب کند، مخصوصاً اگر سیاست‌های بین‌المللی (قدرت‌های بزرگ) نیز با منافع آن هم‌سو باشند. از این رهگذر است که دولتی مانند افغانستان، هرچند که در بعد داخلی هیچ‌گاهی دموکراتیک و مشروع نبوده‌است، اما از نظر حقوق بین‌الملل، دولت-ملت محسوب گردیده، از حق اشتراک در مجالس بین‌المللی برخوردار بوده‌است، و حتی کمک‌های بشر دوستانهٔ زیادی هم در برهه‌های مختلفی از تاریخش دریافت کرده‌است، چونکه موجودیت‌اش با تعریف کلی یک دولت-ملت سازگار است. چندی پیش، در یک مصاحبه با بخش انگلیسی دویچه وله، سخنگوی طالبان عبدالقهار بلخی (۲۰۲۲)، برای توجیه طالبان به‌عنوان یک دولت مشروع، همین مؤلفه‌ها را بازگو کرد؛ و جامعهٔ جهانی هم، که تفکر اسلامی (طالبانی) را ویژه‌گی عمدهٔ از شخصیت افغانستان پنداشته‌است، طالبان را تلویحاً به رسمیت شناخته‌است، قسمی‌که سرکوب‌های عبدالرحمانی در اواخر قرن ۱۹م برای تشکیل دولت-ملت افغان، و موفقیت او در این کار، اکثراً مورد تحسین دانشمندان غربی قرار گرفته‌است (مثلاً؛ رجوع کنید به نوشته‌هایی از روبن (۱۹۹۵)، (۲۰۰۲)، دوپری (۱۹۵۹)، و بارفیلد (۲۰۱۲). حتی در خود غرب نیز، نظم دولت-ملت بارها توسط خودکامه‌گی برهم خورده‌است، تا که از تجربهٔ بغرنجی‌های آن، دموکراسی و کثرت‌گرایی به‌عنوان اصولی مطلوب و پسندیده برای دولت‌داری رشد کرده‌اند و نهادینه شده‌اند، فرایندی که تا امروز هم گهگاهی توسط سیاست‌مدارن پوپولیست (مانند دونالد ترامپ، و هم‌فکرانش در سایر کشورهای غربی) مورد چالش قرار می‌گیرد. پیش‌شرط اساسی در نظم دولت-ملت‌، اما، رسیدن به ثبات از طریق خردورزی‌ست، پدیدهٔ که در مفهوم «صلح جاویدان» کانت (۱۷۹۵) نیز تبئین‌ شده است: بشریت یا باید با خردورزی‌ به صلح برسد، یا به صلحی ناشی از «گورستانِ بزرگ نژاد انسان» (ذکرشده در کسینجر، ۲۰۱۴.)

 

در جهان اسلام، و مخصوصاً در جغرافیای فلات ایران، که مردمان این جغرافیا، برای اولین بار، و بیش‌تر از هر چیز دیگری، در تقابل با تکنولوژی نظامی مدرن و برتر قدرت‌های استعماری با مدرنیته آشنا شده‌اند، عکس‌العمل جوامع‌شان در برابر آن اساساً به دو گونه بوده‌است: ۱) آن‌هایی که ذات مدرنیته را درک کرده، و خواهان مدرن‌سازی جامعه بوده‌اند، مخصوصاً نوسازی شیوهٔ دولت‌داری، تشکیل دولت‌-ملت‌، سکولاریسم، دموکراسی، حاکمیت قانون، و همچنان سرمایه‌گذاری روی پیشرفت‌های علمی و تکنولوژیکی؛ و ۲) آنانی که در نتیجهٔ ستم کشورهای استعماری، و اکثراً، بدون اینکه مدرنیته را ذاتاً درک کنند، از در ستیز با آن وارد شده‌، و خواهان بازتعریف‌کردنِ نظم جهانی از چشم‌انداز اسلامی بوده‌اند - اکثراً الهام‌گرفته از مراجع الاهیاتی و جامعهٔ مسلمانِ صدر اسلام. نزدیک‌ترین مثالی که به‌عنوان ساختار به گونهٔ اول مرتبط می‌شود را در ترکیه می‌توان یافت، کشوری که پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی، توانست خود را نسبتاً بهتر از سایر کشورهای اسلامی به‌عنوان یک دولت-ملت تعریف کند، با نهادینه‌ساختنِ اصول سکولاریسم، دموکراسی و کثرت گرایی. جدا از آن، مثال های دیگر این گونه در افراد و احزاب سیاسی مختلف خلاصه می شوند (مانند طاهر بدخشی در افغانستان، احمد کسروی در ایران و غیره) که در کشورهای مختلف اسلامی طی دو سدهٔ اخیر ظهور و زوال یافتند اما تلاش‌های روشن‌گرانهٔ‌شان در قالب ساختار نهادینه نشد، و یا اگر هم شد، تنها برای مدتهای موقتی. گونهٔ دوم، اما، تکاملی پیچیده‌تر داشته است. در آغاز، طرفداران این دیدگاه خواهان اصلاحات در نظم حقوقی-سیاسی اسلامی بودند تا گفتگوی عقلانی دربارهٔ محتوای آن باز گردد، و بناءً، اختیار این امتیاز از چنگ سخت‌گیرانهٔ علما گرفته شده و به عموم مردم برسد. اما رفته رفته، از میان این تلاش‌ها و در نتیجهٔ‌شان، نه‌تنها که اسلام اصلاح نشد، بلکه در نهایت راه به سوی اسلام‌گرایی افراطی کشاند. تفاوت بین اسلام‌گرایان معتدل و افراطی اینست که، معتدل‌ها خواهان اصلاحات و مدرن‌سازی در نظم سیاسی اسلامی خود بوده‌، اما کوشش بر آن داشته‌اند تا مبانی آن‌را بر اساس ادبیات اسلامی و الاهیاتی (مانند «ولایت فقیه») تعریف کنند، با معادل دانستنِ اصول اسلامی مانند «عدل»، «شورا»، «اجتهاد» و غیره با اصول مدرنی مانند «حقوق بشر»، «دموکراسی»، «خردورزی» و غیره، که شاید (شاید، بخاطری‌که در زمان ما مرز بین اسلام‌گرایی معتدل و افراطی به‌ سختی قابلِ‌تفکیک‌ست) بهترین مثال آن در شکل یک ساختار، جمهوری اسلامی ایران است. اسلام‌گرایان افراطی، اما، نه خواهان اصلاحات و نو‌سازی اسلام، که کلاً بر خلاف مدرنیته بوده‌اند. آنها، برعکس، خواهان احیای خلافت اسلامی و پیش‌برد امور بر اساس ایدیولوژی اسلامیسم بوده‌اند، که دنیا را به دو بخش دارالاسلام و دارالحرب تقسیم‌بندی میکند - دارالاسلام قلمرو و طرفداران خودشان، و دارالحرب، متباقی دنیا به شمول اسلامگرایان معتدل - کسانی که به زعم افراطیان، کافر اند و جهاد بالای‌شان فرض، تا قانون خدا کاملاً بر دنیا پیاده شود و هیچ کافری از نور اسلام بی‌بهره نماند. بهترین مثال کسانی که به این دیدگاه تعلق می‌گیرند را در گروه‌های تروریستی اسلامی می‌توان پیدا کرد، مانند داعش، القاعده و غیره. اسلام‌گرایان معتدل معمولاً افراطیان را غیر مسلمان می‌خوانند، اما از نظر افراطیان، خودشان مسلمان نیستند، در حالیکه به نظر هردوی‌شان، کافران اصلی مدرنیته‌خواهان اند.

 

برعلاوهٔ این دو دیدگاه، یک دیدگاه دیگر، که ترکیبی از این دو است، در شکل دهی مفهوم نظم در جهان اسلام نقش به‌سزا داشته است، که با تفاوت بر دو گونهٔ بالا که بیشتر بر اصول‌گرایی استوار اند، بیشتر بر اساس منفعت‌گرایی استوار است. طرف‌داران این دیدگاه کاملاً با هیچ یک از دو چشم‌انداز بالا هم‌خوانی ندارند، بلکه کوشش می‌کنند به هردو طیف فکری خود را تطابق دهند تا منفعت بیشتری ببرند. بهترین مثال‌ها به‌عنوان ساختار در قالب این دیدگاه، دولت‌سازی در افغانستان است و در کشورهایی مانند پاکستان و عربستان سعودی، از میان دیگران. این دو دیدگاه، تنوعات تکاملی‌شان، و عدم تفاهم بین‌شان، حد اقل طی سه سدهٔ اخیر، و مخصوصاً در زمان ما و در کشور ما، بی‌نظمی فاجعه‌باری را شکل داده‌اند. بی‌نظمی از آنجا نشأت می‌گیرد که نه‌تنها اسلام‌گرایان (مخصوصا افراطیان)، که با اصول بنیادین نظم دولت-ملت مشکل داشته‌اند، بلکه حتی مدرنیته‌خواهان هم، بدون درنظرگرفتنِ اصول بنیادین نظم دولت-ملت و ویژه‌گی‌های منحصربه‌خود جوامع‌شان، و مخصوصاً، انطباق‌دادنِ کشورهای خود در تعادل قدرت بین قدرت‌های بزرگ، اکثراً به شیوه‌های شتاب‌زده، خودکامه، فاشیستی و فسادآلود؛ و یا، در زمینهٔ اجتماعی آن، تأکید بیش‌ازحد بر جنبه‌های هرزهٔ از مدرنیته (عیاشی، سکس، مشروب و غیره)، شکل مسخرهٔ از مدرنیته را بر جوامع خود وارد و تحمیل کرده‌اند. آشکارترین و بغرنج‌ترین مثال این بی‌نظمی افغانستان است، که امروز شاید در حالتی بدتر از «حالت طبیعتِ» هابز به‌سر می‌برد. در ادامه، تاریخچهٔ از تقابل و تکامل این دو دیدگاه، مخصوصاً گونهٔ دوم (چون‌که نقش بیشتری در بی‌نظمی داشته‌است)، را آورده‌ام تا که ریشهٔ بی‌وطنی ما بیشتر واضح شود.

 

در نیمهٔ دوم قرن ۱۹م، و با سرکوب شورش‌های ۱۸۵۷م در هند توسط بریتانیا (که همچنان به جنگ اول استقلال هندوستان معروف است)، یکی از ماموران کمپانی هند شرقی، سید احمد خان (۱۸۱۷-۹۸م)، می‌دانست که برای محافظت‌کردن از تمدن «اسلامی» در هند (که در دوره‌های مغولی و تیموری رشد کرده بود) نیاز به اصلاحات و مدرن‌ساختنِ جامعهٔ هند (منظور از شمال هند، پاکستان امروزی) است با توسل به پیشرفت‌های علمی، مردم‌سالاری (دموکراسی) و حاکمیت قانون. او دانشگاه «علیگره» را بنیان‌گذاری کرد تا با ترویج فکر مدرن بین سنت‌گرایی جامعهٔ هندی و نوگرایی استعمار انگلیس پُل بزند. خواست او این بود که شریعت اسلامی از چنگال علمای سنتی و خرافاتی بیرون کشیده و با توسل به عقل و منطق، آن‌را با ارزش‌های مدرن (مانند، جدایی دین از دولت، دموکراسی، قوانین مدنی، برابری حقوق بشر و حاکمیت قانون) اصلاح و سازگار گرداند. اما فعالیت‌ها و انتقادات او از سنت‌گرایی علمای اسلام منجر به واکنش تند علما گردید و در مقابل آنها این ارزش‌ها را غربی و استعماری قلمداد کرده، و در برابر اصلاحات مانع ایجاد کردند. یکی از آنها مولانا مودودی (۱۹۰۳-۷۹م) - مؤسس حزب جماعت اسلامی در پاکستان امروزی - برعکس، استدلال می‌کرد که برای مقابله با استعمار، مسلمانان باید قانون خدا را در زنده‌گی خود پیاده کنند.

 

در مصر نیز، که آن‌هم توسط بریتانیا - ابتدا به‌صورت غیر مستقیم، و بعد از ایجاد کانال سوئز، مستقیماً - اشغال شده بود، این تقابل به گونهٔ متفاوت‌تر، اما مشابه به تجربهٔ هند، رشد کرد. در نتیجهٔ پروژه‌های استعماری بریتانیا در نیم‌سدهٔ اول قرن ۱۹م، جامعهٔ مصر، در حالت سرافکنده‌گی تقریباً کامل، در جستجوی هویتی مشترک برای منسجم‌شدن در برابر استعمار بود، و آماده به پیام نوی که در هند درک شده بود. این پیام برای‌شان توسط مردی آورده شد که بعداً به «بیدار‌کنندهٔ شرق» معروف گردید: سید جمال‌الدین الافغانی (۱۸۳۸-۹۷م). الافغانی (که اصلاً، افغانی نه، بلکه ایرانی بود - زادهٔ اسدآبادِ همدان) (اصلان، ۲۰۰۵)، در سن ۱۷ ساله‌گی برای تحصیل به هند رفته بود و در آنجا از نزدیک شاهد تجربهٔ مردم تحت استعمار بود، و در نتیجهٔ این تجارب بود که تصمیم گرفت رهایی جهان اسلام از استعمار را هدف اصلی زنده‌گی خود سازد. هرچند الافغانی در بارهٔ اینکه علما اسلام را گروگان گرفته و مانع هر نوع گفتگوی عقلانی در بارهٔ کمبودهای قوانین اسلامی و معنای آیات و احادیث هستند با سید احمد خان موافق بود، اما بر خلاف احمد خان، الافغانی راه نجات را نه در ایجاد مفهوم ملت و مبانی آن مانند حقوق بشر، دموکراسی و غیره، بلکه در خود اسلام جستجو می‌کرد. برای او اسلام تمدنی بود که در اساس خود با این ارزش‌ها سازگار است، و به همین خاطر، اولین و متعهدترین مسلمانان پس از دعوت محمد در شبه‌جزیرهٔ عرب، زنان، اقلیت‌ها، و مردم ستم‌دیده بودند. اسلام به‌عنوان جنبشی اجتماعی-سیاسی برای توانمند‌سازی مردم مظلوم و ستم‌کشیده قد علم کرد و محبوب شد، و بناءً، در عصر مدرن هم می‌تواند «جهان اسلام» را از ظلم نجات دهد. به نظر او، تنها تغییری که جهان اسلام باید در خود به‌وجود آورد نوآوری در عرصه‌های تکنولوژی و اقتصاد است، نه به‌صورت کل، در ارزش‌ها و اصول. پیام او در ترکیهٔ عثمانی هم توسط اصلاح‌طلبانی که به «عثمانی‌های جوان» معروف بودند مورد استقبال قرار گرفت، و بنای ایدهٔ سیاسی را گذاشت که «پان‌اسلامیسم» خوانده می‌شود - ایدهٔ که هدف اصلی آن متحد ساختن امت اسلامی زیر پرچم خلافت (عثمانی) اسلامی بود تا از استبداد رهایی یابد. عثمانی‌های جوان، اما، زیر تأثیر ملی‌گراییِ زمان خود - در شکل پان‌ترکیسم - نیز بودند، و بناءً، هرچند که آن‌ها از پان‌اسلامیسم الافغانی استقبال می‌کردند، اما آن‌را یک‌قدم پایین‌تر از پان‌ترکیسم، و در خدمت آن، می‌پنداشتند.

 

در زمان اقامت خود در مصر، الافغانی با مردی دوست شد که، چندی بعد، به مهم‌ترین صدای اصلاح‌طلبی اسلامی در مصر تبدیل شد: محمد عبده (۱۸۴۹-۱۹۰۵م). عبده که همانند الافغانی از تجربهٔ استعمار و بی‌کفایتی علما رنج می‌برد، پیام بازگشت به اصل اسلام، به سلف (اجداد اسلامی) را که ابتدا توسط الافغانی ابراز شده بود خیلی الهام‌بخش دریافت کرد، و با معتزلهٔ‌نو خواندنِ خود، خواهان بازشدنِ دروازه‌های اجتهاد اسلامی بود (استدلال مستقل). از نظر او، جنبه‌هایی از قوانین اسلامی که ساختهٔ انسان اند (مانند اجماع، قیاس و غیره) باید بازنگری گردیده و مورد بحث قرار گیرند. او حتی می‌خواست معنای آیات قرآنی نیز برای تفسیر، پرسش‌و‌پاسخ و استدلال منطقی باز باشد، چیزی که علمای اسلامی در الاظهر، جایی که او درس خوانده بود، مخالف آن بودند. به باور او، مسلمانان نباید زیر تأثیر راهنمایی‌های علما در مورد اسلام باشند، بلکه هرکس آزاد باشد تا قرآن را به شیوهٔ خود تجربه کند. او یکجا با الافغانی جنبش سلفیه را پایه‌گذاری کرد تا پان‌اسلامیسم را در سیاست مصر مطرح کند. مخالفت جدی که در برابر ایدهٔ پان‌اسلامیسم الافغانی مطرح شد، توسط ملی‌گرایان مصری بود. آنها همانند سید احمد خان در هند و عثمانی‌های جوان در ترکیه، تجددگرایی را با مبانی گونهٔ اصلی آن که در اروپا رشد کرده بود، جدا از دین، و در ملت جستجو می‌کردند - از این منظر که، دین امری خصوصی بین فرد و خداست، اما میهن، وجه مشترک همه. بنابراین، هویت مشترک می‌بایست نه در اتحاد امت اسلامی، بلکه در ملت عربی، جستجو گردد - پدیدهٔ که به پان‌عربیسم معروف گردید. برای آنها، اسلام بیشتر از هر چیز دیگری، پدیدهٔ عربی بود، و نمادی از سلطهٔ عرب بر سرزمین‌ها و ملت‌های غیر عربی. آنها نیز پان‌اسلامیسم را یک قدم پایین‌تر از پان‌عربیسم می‌دیدند. به‌همین ترتیب در ایرانِ اوایل قرن ۲۰م نیز (ایران غربی (کنونی))، ملی‌گرایان مدرن‌شدن را در محوریت ملت می‌خواستند، هرچند که، برخلاف پان‌ترکیسم، پان‌ایرانیسم عمدتاً به دلیل خودشناسی مذهبیِ مردمان ایرانی تبار (سنی و شیعه) فراتر از حلقات روشن‌فکری رشد نکرد، گرچه که، بازهم برخلاف پان‌ترکیسم، پان‌ایرانیسم موجودیت حقیقی و تاریخی، پیش از ورود اسلام، در فلات ایران داشت.

 

با فروپاشی امپراتوری عثمانی در نتیجهٔ جنگ جهانی اول، ملی‌گرایان در صحنهٔ سیاسی مصر (و همچنان در ترکیه و ایران) پیروز شدند. با پان‌اسلامیسم رو به زوال، و پان‌عربیسم، در عرصهٔ سیاسی، ناتوان، برآورده‌ساختنِ آرزوی مصر برای آزادی و استقلال بر عهدهٔ نسل جدیدی از مسلمانان افتاد که توسط امام و مدرس جوانی به‌نام حسن البَنا (۱۹۰۶-۴۹م) رهبری می‌شد. البنا که عمیقاً از افکار الافغانی و عبده متأثر بود، همانند آن‌ها، باور داشت که عقب‌مانده‌گی تمدن اسلامی نه‌تنها که از نفوذ خارجی، بلکه از عدم تعهد مسلمانان به اصول اساسیِ اسلام، که توسط محمد در مدینه بنا شدند، نیز رنج می‌برد. بنابراین، البنا نیز مانند الافغانی و عبده بر خلاف ملی‌گرایی و سکولاریسم بود و مدرن‌شدن را در خود اسلام، به باور او، یگانه مرجع رهایی و حاکمیت بر سرنوشت، جستجو می‌کرد. او خواهان وفق‌دادن زنده‌گی مدرن با ارزش‌های اسلامی بود، طی پروسهٔ که آن‌را «اسلامی‌سازی جامعه» می‌خواند، پیامی که او آن‌را در همه جا (پارک‌ها، رستورانت‌ها، قریه‌ها، شهر‌ها و خانه‌ها) تبلیغ می‌کرد؛ و مردم غریب و ستم‌‌دیده را به سرعت مجذوب پیام سادهٔ خود که «اسلام راه نجات است» می‌کرد، تا جایی که این حرکت کوچک به عنوان یک جریان سیاسی تأثیر‌گذار در قالب «اخوان المسلمین» (برادران مسلمان) رشد کرد، و نه‌تنها که در مصر، بلکه در سراسر خاورمیانه و جهان اسلام گسترش یافت (اصلان، ۲۰۰۵). اخوان‌المسلمین، مخصوصاً، پس از ترور البنا (۱۹۴۹م)، در صحنهٔ سیاسی قوی‌تر وارد شد. هم‌زمان، وقتی که ملی‌گرایانِ ارتش مصر در کودتای خود بر علیه سلطنت در سال ۱۹۵۲م کشور را از استعمار آزاد ساختند، رهبران کودتا در آغاز با اخوان المسلمین رابطهٔ خوب داشتند. اما پس از یک سوء قصد ناکام بر جان جمال عبدالناصر، که توطئهٔ از سوی اخوان پنداشته شد، رابطهٔ آن‌ها برهم خورد؛ و بسیاری از اعضای رهبری اخوان زندانی و شکنجه شدند. در میان آنها مردی نیز بود که امروز به‌عنوان پدر افراط‌گرایی اسلامی مشهور است: سید قطب (۱۹۰۶-۶۶م). درسی که آنها از این تجربه آموختند این بود که طرح اسلامی‌سازیِ البنا بدون توسل به زور ممکن نیست. مصر پسااستعمار، به چشم‌انداز جدیدی از اسلام و مدرنیته نیاز داشت، و مردی که این چشم‌انداز را طرح‌ریزی کرد سید قطب بود، که در آن‌زمان در زندانی در قاهره به‌سر می‌برد.

 

سید قطب که در جوانی از سفر آموزشی خود به ایالات متحدهٔ امریکا از ماهیت مادی‌گرایی (ماتریالیسم) جامعهٔ امریکا و تبعیض نژادیِ آن انزجار پیدا کرده بود، باور داشت که این حالت، پیامد جداسازی دین از دولت در آن کشور است. پس از برگشت از سفر، او در حزب اخوان المسلمین شامل شد، و پس از اینکه اخوان المسلمین متهم به توطئه به جان عبدالناصر پنداشته شد، قطب راهی زندان گشت و شکنجه شد. او باور داشت مسلمانان هنوز هم در عصر جاهلیت به‌سر می‌برند، و برای رهایی خود باید به اصول بنیادین اسلام رجوع، و آن‌را به زور و انقلاب، در قالب یک دولت اسلامی بر جامعه پیاده کنند. دیدگاه قطب، چشم‌انداز سیاسیِ خاورمیانه را سراسر دگرگون ساخت و ایدیولوژیی را رشد داد که اسلامیسم نامیده می‌شود. اسلامیست‌ها (اسلام‌گرایان) بر این باوراند که اسلام ایدئولوژی فراگیری‌ست که تمام جنبه‌های زنده‌گی انسان را می‌تواند مدیریت کند. بنابراین، مسئولیت اسلام‌گرایان اینست که دولت‌های سکولار (مانند دولت عبدالناصر) را سرنگون و دولت(های) اسلامی را به‌جای‌شان برقرار سازند. قطب یک سال بعد از رهایی از زندان (۱۹۶۴م)، به جرم انتشار کتاب انقلابی خود «معالم فی‌الطریقه» (Milestones)، دوباره دستگیر شد، و به جرم خیانت به دار آویخته‌گردید. پس از مرگ او، هم‌فکرانش (اعضای دیگر رهبری اخوان المسلمین)، مجبور شدند از مصر فرار کنند و در تنها کشوری که در آن‌زمان با دیدگاه‌شان سازگار بود - عربستان سعودی - پناه ببرند.

 

در آغاز قرن ۱۸م، سرزمینی که امروز عربستان سعودی نامیده می‌شود، تحت حاکمیت اِسمی امپراتوری عثمانی قرار گرفت، هرچند که «شریفِ مکه» - از نواده‌گان محمد و وارثِ بنی‌هاشم - اجازه داشت تا در مورد امور شبه‌جزیرهٔ عرب تصمیم‌گیری و حکومت کند. اما کنترل او، و (بناءً) همچنان نفوذ امپراتوری عثمانی، از منطقهٔ حجاز فراتر نمی‌رفت. در سراسر دشت‌های وسیع، خشک و غیرقابل‌دسترسِ شرقِ شبه‌جزیرهٔ عرب، جایی که به نجد معروف است، قبایل خودمختار زیادی سکونت داشتند که به هیچ‌کس، به جز خود، وفادار نبودند. یکی از قبیله‌های کوچک آن توسط شیخی به‌نام محمد ابن سعود (۱۷۱۰-۶۵م) رهبری می‌شد. به‌عنوان شیخ، او صاحب‌اختیار بسیاری از کشتزارها و راه‌های تجاری منطقهٔ خود بود. باری، مبلغ گردشگری به‌نام محمد ابن عبدالوهاب (۱۷۰۳-۶۶م)، که بخاطر افراطیت اسلامی خود مورد آزار بسیاری گردیده بود، پیش ابن سعود رفت و از او درخواست محافظت کرد، درخواستی که ابن سعود پذیرفت. عبدالوهاب در خانوادهٔ مذهبی افراطیِ زاده شده بود و تعصب مذهبی زیادی داشت. پدرش او را به مدینه فرستاد تا با شاگردان شاه ولی‌الله دهلوی (۱۷۰۳-۶۲م)، که در هند کمپاینی بر ضد اسلام تصوفی راه انداخته بود، درس بخواند. عبدالوهاب عمیقاً تحت تأثیر ایدئولوژی خالص‌گرایانهٔ ولی‌الله قرار گرفت؛ او پس از اینکه به بصره سفر کرد و با انواع گوناگون اسلام شیعه و صوفی آشنا شد، آن‌ها ‌را «بدعت» در اسلام خالص دانست، و شدیداً بر آن شد تا در همه جا اسلام خالص را تبلیغ کند و در برابر «بدعات (نوآوری‌ها)ی خرافاتی» مبارزه کند. هنگام بازگشت به شبه‌جزیرهٔ عرب، او کمپاین خشونت‌آمیزی را برای تحقق‌بخشیدن به هدف خود به‌راه انداخت که بعداً به‌نام بنیادگرایی اسلامی یا وهابیسم معروف گردید. از نظر وهابیسم، هر کسی که خلاف اسلام خالص است (مثلاً، و به‌شمول، شیعه‌ئیان و صوفیان)، باید از دم شمشیر بگذرد. او در این راه از ابن سعود درخواست کمک کرد، و هر دو تصمیم گرفتند اتحادی را شکل دهند تا بر علیه کافران (هر کسی که وهابی نبود) جهاد کنند، به‌طوری که ابن سعود رهبر امت اسلامی و عبدالوهاب رهنمای امور دینی باشد. آنها به هر طرفی که می‌رفتند به قتل و خشونت‌ورزی با مردم برخورد می‌کردند و پس از اینکه جنایات‌شان توجه امپراتور عثمانی را به خود جلب کرد، امپراتور آنها را سرکوب کرد. اما سعودی‌ها آموختند که برای شکست‌دادن امپراتوری عثمانی آنها به متحد قوی‌تری ضرورت دارند. این فرصت توسط پیمان انگلیس-سعودی ۱۹۱۵م مهیا شد. بریتانیا که می‌خواست منابع غنی خلیج فارس را در دست‌رس داشته باشد به سعودی‌ها کمک کرد تا شبه‌جزیرهٔ عرب را دوباره از کنترل امپراتوری عثمانی پس بگیرند. با فرمان پسر ابن سعود، عبدالعزیز ابن سعود (۱۸۸۰-۱۹۵۳م)، برنامهٔ‌شان موفق شد. وقتی که امپراتوری عثمانی پس از جنگ جهانی اول زوال یافت، سعودی‌ها توانستند مکه و مدینه را به‌تصرف خود بیاورند. پس از کشتن چهل هزار نفر و بازتحمیل‌کردنِ وهابیسم، عبدالعزیز تصمیم گرفت نام شبه‌جزیرهٔ عرب را به «عربستان سعودی» تغییر دهد. عربستان سعودی، که بر بنیاد اسلام‌گرایی افراطی تأسیس شده‌است، از بدو پیدایش تا امروز، سرمایه‌گذاری‌های بزرگی در کشورهای مختلف اسلامی بخاطر ترویج وهابیسم، و بناءً، تثبیت جایگاه خود در روابط بین‌الملل انجام داده‌است.

 

*****

 

این است تاریخچهٔ نوسازی در جهان اسلام، و پیش‌زمینهٔ حالتی که ما امروز در آن قرار داریم. بی‌وطنی ما از برای آن‌ست که سنت با حساسیتِ زشتی در برابر نوگرایی قرار گرفته‌است، و مدرنیته هم تا جایی که در خراسان وارد شده، در چهرهٔ فاشیسم افغانی/پشتونی، به قیمت از بین‌بردنِ خراسان آمده است - افغانیت هدف، و اسلامیت وسیلهٔ مشروعیت‌بخشی آن. از سه سده به این سو، اسلام‌گرایان زیادی برای بازتعریف‌کردنِ نظم جهانی در عصر مدرن اقدام کرده‌اند، یکی ‌دیگری را بخاطر درکِ غلط از اسلام حقیقی کشته‌است، و در کل، سدّ راه مدرن‌سازان بوده‌اند؛ اما در مورد این‌که اسلام حقیقی چیست و نظم دولت‌داری آن چگونه پاسخگوی پرسش‌ها و نیازهای انسان مدرن است، تا هنوز چشم‌انداز قناعت‌بخشی از طرف آنها ارائه نشده‌است. حتی بدتر از آن، در کشور ما، اسلامیت به‌عنوان ابزاری برای توجیه‌ فاشیسم استفاده شده‌است. زمانی که عبدالرحمن (امیر از ۱۸۸۰ تا ۱۹۰۱م) دولت-ملت افغانی را برای قوم خود (افغان/پشتون) در بخش عمدهٔ از سرزمین خراسان بنیاد گذاشت، آسان‌ترین وسیلهٔ که این دولت-ملت را در انظار عمومی (مردم عام سایر اقوام که عمیقاً مذهبی بودند، و تا هنوز هستند) می‌توانست مشروعیت بخشد، اسلامیت بود. ترکیب افغانیت و اسلامیت برای دولت-ملت‌سازی و تأمینِ منافع افغان (منافعی که در ضدیت با هویت و منافع تاجیک/خراسانی/ایرانی تعریف شده‌اند) برای اولین بار توسط عبدالرحمن، و پس از او، تا امروز، توسط سایر دولت‌مردان افغان استفاده شده‌است. این دولت-ملت فاشیستی به این خاطر خوانده می‌شود که همواره در پی انحلال هویت‌های قومی غیر پشتونی در هویت خود، به‌طور خاص، و در پی حذف‌کردنِ هویت و تاریخ خراسانی-ایرانی این سرزمین، به‌طور کل، بوده‌است؛ و بغرنج‌تر این‌که، همواره هم از حمایت مردم مذهبی تاجیک (و سایر اقوام) برخوردار بوده‌است.

 

یگانه درسی که ما از این سرگذشت می‌آموزیم اینست که مدرن‌شدن با نوع اصلی آن، اما در چارچوب تمدنی (ایرانی) خودمان، پسندیده است - نه با اسلامیت - چیزی که در پندار طاهر بدخشی (۱۹۳۳-۷۹م) به‌معنای یکجاساختنِ تمدن (مادی) غربی با معنویت شرقی بود (ایرج، ۱۳۹۷). اصول خردگرایی، دموکراسی، حقوق بشر، سکولاریسم و حاکمیت قانون ظرفیتِ رهایی انسان از بغرنجی‌های «حالت طبیعت» را دارند، و می‌توانند زمینه‌ساز احترام بر کرامت انسان، با تمام گوناگونی آن، باشند. پذیرفتنِ این اصول به‌معنای غربی‌شدن نیست، هرچند که مدرنیته برای نخست در اروپا رشد کرد. مدرنیته پدیدهٔ عقلانی-تکاملی‌ست، تکامل‌یافته توسط استعداد ذاتیِ انسان برای خردورزی، که توانسته‌است و می‌تواند در تمدن‌های دیگر هم رشد کند. غرب از روی نژادپرستی آن‌را ویژه‌گیِ از هویت خود به دنیا معرفی می‌کند؛ و اسلام‌گرایان (مخصوصاً افراطیان) از روی عقب‌مانده‌گی فکری و تعصب مذهبی آن‌را غربی می‌خوانند. تاجیکان، و در مجموع ایرانیان، با سیاست‌ورزی در محوریت اسلام، شدیداً به‌ خود آسیب زده‌اند، در حالیکه ملت‌های دیگر همواره منافع خود را مقدّم‌تر دانسته، و از اسلام نیز در خدمت آن استفاده کرده‌اند. چیزی که در قرون وسطا «تمدن اسلامی» را شکل می‌داد الهام‌گرفته از خلق‌وخوی ایرانی (ویژه‌گی‌هایی مانند عدالت‌باوری، نیکوکاری، دانش‌وری، جوان‌مردی، ازخود‌گذری، مهربانی، مهمان‌نوازی، دلاوری و غیره) بود که در رشد اسلام تصوفی خراسانی نقش داشت، جنبهٔ از اسلام که اکثراً هم توسط اسلام‌گرایان سلفی، اخوانی و وهابی کفرآمیز تلقی گردیده‌است. امروز هم تمام خصلت‌های اخلاقیِ که در کشور ما اسلامی خوانده می‌شوند، در حقیقت، همه نمادی از هویت ایرانی این سرزمین اند، ویژه‌گی‌هایی که صدها سال قبل از اسلام نیز وجود داشتند، چنانچه که زردشت، پیامبر دین ایرانی زردشتی، پیام‌آور «گفتار نیک، پندار نیک، و کردار نیک بود»، اصول اخلاقیِ که تا امروز معنای‌شان عمیق و پسندیده است. اسلام به‌عنوان یک دین - مجموعهٔ از مناسک و افسانه‌ها برای هویت‌بخشی به مردمی که به آن باور دارند (اصلان، ۲۰۰۵) - و بناءً، مانند سایر ادیان، می‌تواند اهمیتی داشته باشد، اما به‌عنوان یک نظم حقوقی-سیاسی همیشه فاجعه‌آفرین بوده‌است، و باید سرانجام، هرچند خیلی دیر، به حوزهٔ خصوصی برود.

 

منابع:

ایرج، ش. (۱۳۹۷). مردی با آرزوهای ‘بزرگ’ و ‘دست نیافتنی’؛ چهل سال از مرگ طاهر بدخشی گذشت. بازیابی‌شده در

 https://www.bbc.com/persian/afghanistan-46046794

ایوب‌زاد، س‌. (۱۳۸۵). تاجیکان در قرن بیستم. نشر نیما: لیندناله، آلمان.

رازی، ع‌. (۱۳۴۷). تاریخ کامل ایران. چاپ‌خانهٔ اقبال: تهران.

شیرعلی، ل. (۱۳۷۴). شعرخوانی لایق شیرعلی - وطن. بازیابی‌شده در

 https://www.youtube.com/watch?v=kjAz97LAXew&t=1s

گیدنز، آ. (۱۳۸۴). چشم اندازهای جهانی. انتشارات طرح نو: خرمشهر.

Aslan, R. (2005). No god but God: The origins, evolution, and future of Islam. New York:  Random House.

Barfield, T. (2012). Afghanistan: A cultural and political history. Princeton University Press.

Dupree, L. (1959). Afghanistan. Princeton University Press.

The Global Herald. (2022). Taliban spokesperson defends Afghanistan government’s actions. Retrieved from https://theglobalherald.com/news/taliban-spokesperson-defends-afghanistan-governments-actions-dw-interview/

Hobbes, T. (1969). Leviathan, 1651. Menston: Scholar, P.

Huntington, S. (1996). The clash of civilizations and the remaking of world order. New York: Simon & Schuster.

Lewis, B. (2003). What went wrong?: The clash between Islam and modernity in the Middle East. New York: Perennial.

Kant, I. (1903). Perpetual peace: A philosophical essay, 1795. London: S. Sonnenschein.

Kissinger, H. (2014). World order: Reflections on the character of nations and the course of history. New York: Penguin Press.

Qutb, S. (2007). Milestones. Maktabah Publishers.

Rubin, B. (1995). The search for peace in Afghanistan: From buffer state to failed state. Yale University Press.

Rubin, B. (2002). The fragmentation of Afghanistan: State formation and collapse in the international system. Yale University Press.

U.S. Department of State’s Bureau of International Information Programs. (2017). Defining democracy. Retrieved from https://web-archive-2017.ait.org.tw/infousa/zhtw/DOCS/whatsdem/whatdm2.htm

 







به دیگران بفرستید



دیدگاه ها در بارۀ این نوشته
نام

دیدگاه

جای حرف دارید.

شمارۀ رَمز را وارد کنید. اگر زمان اعتبارش تمام شد، لطفا صفحه را تازه (Refresh) کنید و شمارۀ نو را وارد کنید.
   



فتاح سروش