زندگی و دایرۀ معنا (خوانشی از رمان دربرگشت به مرگ، جدیدترین اثر یعقوب یسنا)

۲۸ جوزا (خُرداد) ۱۳۹۸

موریس بلانشو در کتاب «ادبیات و مرگ» نوشته است «خواننده بی‌آنکه بداند در یک نبرد با نویسنده گیر افتاده است» (همان، ص۲۰۸). من اما در مورد کتاب یسنا اندکی از این حرف به نفع خود استفاده می‌کنم و می‌گویم خواننده با خواندن این کتاب در یک نبرد آگاهانه با نویسنده درگیر می‌شود. این درگیری از همان ابتدا خلق می‌شود تا این‌که در انتهای داستان به نقطه اوج خود می‌رسد: آیا غلام‌حسین خودکشی می‌کند یا زندگی بازهم بهانه‌ای دستش می‌دهد و به زندگی ادامه می‌دهد؟ به نظر می‌رسد نویسنده قهرمان خود را داخل دریا می‌اندازد – این را می‌شود با توجه به نام کتاب فهم کرد – اما باور من این است غلام‌حسین خودکشی نمی‌کند، چون در آخرین لحظه که تصمیم می‌گیرد خودش را داخل دریا پرتاب کند صدای شلیک گلوله و کسانی که پدرش را کشته است – ممکن است این صدای شلیک گلوله به خودش باشد – در گوش‌اش طنین‌انداز می‌شود. من این صدا را «بهانه‌»ای می‌یابم دال بر این که باز هم باید به زندگی ادامه بدهد، حداقل به این دلیل که هنوز نتوانسته‌ است با ایدئولوژیِ کسانی که پدرش را کشته است تصفیه حساب کند. یعنی او هنوز برای پدرش هیچ‌کاری انجام داده نتوانسته است.

«در برگشت به مرگ»، می‌تواند اتوبیوگرافی یعقوب یسنا قلمداد شود. از همان ابتدای داستان نوشته است: «زندگی بهانه است... بهانه این شد تا زندگی‌ام را روایت کنم» (در برگشت به مرگ، ص ۲). این حرف را زمانی‌ می‌گوید که شخصیت اصلی داستان (غلام‌حسین) می‌خواهد خودش را داخل دریا پرتاب کند؛ زندگی‌اش به پایان برسد و بدنش را ماهی‌های دریا بخورد. اما همین که می‌بیند هنوز بهانه‌ای برای زندگی کردن دارد از این کار خود منصرف می‌شود، و در گفت‌وگو با یک شخص دوم زندگی خودش را روایت می‌کند. راوی زندگی خود را برای یک دوستش تعریف می‌کند، اما این دوستِ یسنا نیست که دارد قصه‌ای زندگی‌ یسنا را می‌شنود بلکه تمام جامعه است که مخاطب او می‌باشد. تلنگرهای گاه و بیگاهِ دوستش عبارت است از واکنش‌هایی که جامعه سنتی در برابر عقاید روشن‌گرانه می‌تواند از خود نشان بدهد.

«زندگی با بهانه ادامه می‌یابد». سلسله‌ی این بهانه‌ها پایان‌ ناپذیر اند. یسنا، روایت زندگی‌اش را از بالای یک تخته سنگ شروع می‌کند و به گونه‌ای کماکان مبهم، اما به شدت تأمل‌برانگیز، در همان‌جا به پایان می‌رساند. او مسیر زندگی خود را دایره‌وار ترسیم نموده است؛ بعد از یک چرخش دوباره به همان‌جایی می‌رسد که حرکتش را آغاز کرده بود.

من خوانش خود را، با توجه به این‌که دارم در باره زندگی یسنا حرف می‌زنم، طی چند گزینه این‌گونه ارایه می‌دهم:

لذت‌گرایی: یک از باورهای مسلط در داستان اپیکورگرایی است. گرچند نامی از مکتب اپیکور برده نشده است ولی فضا اغلباً اپیکوری است. نویسنده، با توجه به فهم و درکی که از زندگی برایش حاصل شده است، مدام به دنبال یک نوع پناه‌گاه می‌گردد که او را بتواند لحظه‌ای به لذت، آرامش و فارغ‌البالی برساند، گرچند لذت‌های زودگذر. مهم‌ترین پناه‌گاه ها عبارت اند از تفنگ، کتاب، شراب و زن: «از دیدن این چهار چیز وسوسه‌‌ای توأم با هراس برایم دست می‌دهد. خیال می‌کنم آشنایی با این چهار چیز نه تنها آغاز خرابی و ویرانیم بلکه آغازِ احساس نیاز به پناه‌گاه برایم بودند. همه‌ی این‌ها اعتیادآور بودند. نخستین ویرانی زندگی‌ام با شلیک آغاز شد، اما پس از آن شلیک، تفنگ پناهگاهم شد. دومین آغاز ویرانی‌ام آشنایی با کتاب‌‌ها بود. آن‌چه را که حقیقت می‌پنداشتم با خواندن کتاب‌ها همه‌اش ویران شدند؛ برای یافتن و رسیدن به حقیقت چاره‌ای جز پناه بردن از این کتاب به آن کتاب نداشتم. سومین ویرانیم با نوشیدن شراب آغاز شد. نشه‌گی مرا لحظه‌ای بی‌خیال از واقعیت‌های دست  و پا گیر می‌کرد اما پس از نشه‌گی دچار رنج دو چندان می‌شدم؛ چاره‌ای نداشتم غیر از این‌که برای فرار از این رنج به شراب پناه ببرم. چهارمین ویرانیم از آشنایی با زنان آغاز شد. پیش از آشنایی با زنان خود را مستقل احساس می‌کردم. بعد از آشنایی با زنان دیگر نه خود را مستقل احساس کردم و نه شادی و مستی را بی زنان احساس توانستم. خیال می‌کردم گذر از یک زن به زن دیگر کشف جهانی با امکان‌های تازه برای پناه‌گاهی بهتر و شادی‌آورتر است» (ص ۱۰). از این پاره می‌شود به عنوان کلیدی‌ترین بخش کتاب نیز یاد نمود، چون موشکافی و تعمق در همین مورد می‌تواند به یک معنا تمام زندگی نویسنده را بازگویی کند - البته من گمان می‌کنم اثر دیگر نویسنده (مجموعه شعر «من و معشوق و ماقبل‌ تاریخ») نیز در این مورد به خواننده کمک می‌کند تا با زندگی فکری نویسنده آشنا شود - راوی خواهان زمینی کردن چیزها است و از تفسیرهای ماورایی و متافیزیکی بیزار به نظر می‌رسد، و این امر بازهم بر می‌گردد به این‌که لذت‌گرایی قلب داستان را شکل می‌دهد. آن‌جا که می‌گوید تعاریف سقراط، افلاطون و ارسطو از عشق همه «توصیف‌های است متافیزیکی» و «عشق لحظه‌هایی است که زنان و مردان، مست در آغوش هم استند» هم چیزی جز عینی‌سازی و ماتریال کردن چیزها نمی‌باشد. حتا می‌شود گفت نوعی گرایش پوزیتویستی فکر راوی را تسخیر کرده است که می‌خواهد از هر چیز یک تصویر در بیرون داشته باشد.

نسبی‌گرایی: «دین داشتم، بی‌دین شدم، مارکسیست شدم، اما سر انجام چه؟ از همه بریدم. شاید پیش می‌آمد من برای مارکسیسم آدم می‌کشتم، امروز طالب و داعش برای عقیده‌ی خود آدم می‌کشند. من و داعش از هم چه فرق داریم، هیچ. پشیمانم. من از بحث [دینی] خسته‌ام... نتیجه ندارد» (ص ۷۱). دو ایده در این قطعه مطرح شده است: نسبی‌باوری، جدل استعلایی. نسبی‌باوری می‌گوید این‌که ما از هر چشم‌انداز به جهان نگاه کنیم به همان اندازه نزدیک به حقیقت است که «دیگری» از یک چشم‌انداز دیگر به جهان نگاه می‌کند. معنایی که ما از طرز نگاه خود به جهان برای خود دست و پا می‌کنیم در بنیاد خود با معنایی که یک فرد دیگر از اثر دید خود به جهان برای خودش فراهم می‌کند هیچ تفاوتی ندارد. مشخصاً در این‌جا منظور این است که تفکر دینی و غیر دینی در یک سطح از معنا دهی به جهان قرار دارد چون «هیچ حقیقتی نیست، هر چه هست قراردادهای مزخرف انسانی است» (ص ۱۱۰). ما نمی‌توانیم موجه بودن باور خود نسبت به باور کس دیگر را به اثبات برسانیم. از این لحاظ گمان می‌کنم یسنا نیم نگاهی به این سخن پروتاگوراس که می‌گفت «انسان، معیار همه چیز است» نیز داشته است و این نسبی‌باوری او – چه آگاهانه و نا آگاهانه – با همان روی‌کرد هم‌خوانی دارد. اما انتهای قطعه فوق‌الذکر ما را به کانت نزدیک می‌کند، به مبحث جدل استعلایی. نویسنده کتاب «در برگشت به مرگ» گفته است بحث دینی نتیجه ندارد، یعنی بحث کردن در مورد صدق و کذب باورهای دینی ما را به جایی نمی‌رساند. این مورد را در یک چارچوب کانتی می‌شود بهتر توضیح داد. کانت، در «نقد عقل محض» از سه ایده به عنوان مباحث متافیزیکی محض یاد می‌کند که صحبت کردن در مورد آن‌ها ما را به جدل‌های بی‌پایان می‌کشاند و هیچ نتیجه‌ای از آن حاصل شدنی نیست. این سه ایده عبارت اند از خدا، نفس، جهان. کانت می‌خواهد این را بگوید که بحث کردن در این سه زمینه از توانایی عقل انسان خارج است. گفت‌وگو و تفکر در باره بقا و عدم بقای نفس عقل را به مغالطه می‌کشاند، تفکر در باره آغاز داشتن و نداشتن جهان عقل را به تعارض می‌رساند و در نهایت هم تفکر در باره وجود و عدم وجود خدا عقل را به سمت یک نوع ایده‌آل گرایی رهنمون می‌شود که هیچ نتیجه‌ای از آن‌ها حاصل شدنی نیست. اما در «در برگشت به مرگ» با این ایده در ساحت دینی مواجه هستیم که از جهتی همه‌ی آن سه موردی را در بر می‌گیرد که کانت از آن‌ها یاد نموده است. یعنی اساس مباحث دینی را نیز اثبات وجود خدا، اثبات بقای نفس و خلقت جهان به واسطه خدا شکل می‌دهد. اما بحث کردن در باره این موضوعات خارج از توانایی عقل می‌باشد. چون به همان اندازه که برای اثبات ادعای خود در این زمینه می‌توانیم دلیل بیاوریم به همان اندازه یک فرد می‌تواند برای رد آن‌ها دلیل بیاورد. نتیجه‌ی این بحث‌ها هم بی‌نتیجه بودن آن است و بهتر آن که قبل از آن درگیر این موضوعات شویم به ضعف خود و بی‌هوده بودن این مباحث اشتراک نظر داشته باشیم. این همان چیزی است که یسنا به زبان خودش گفته است «نتیجه ندارد»؛ نتیجه ندارد چون به جدل‌های بی‌پایان منجر می‌شود.

درون‌مایه‌های اجتماعی کتاب: وقتی غلام‌حسین از دامنه‌های کوه هندوکش وارد جهان وسیع‌تر و جدید می‌شود به یک‌باره دنیایش عوض می‌شود. با چیزهایی مواجه می‌شود که حتا در خیالاتش هم تصور آن‌ها را نمی‌کرد. او اصلاً نمی‌دانست جهان همچنین جایی باشد. واقعیت‌های پیرامون او که به غایت برایش ناآشنا، و در عین‌حال مسحور کننده اند، در قدم اول باورهای او را به چالش می‌کشاند؛ ابتدا داشته‌های جهان خصوصی‌اش زیر سوال می‌رود، به تعقیب آن در حوزه عمومی هم با یک سلسله داده‌های جدید آشنا می‌شود که جهان را به مراتب بیش از قبل برایش پیچیده و با این‌وجود دردناک می‌نمایاند. «برایم جالب بود، تازه می‌شنیدم کسی که درس بخواند کافر نمی‌شود» (ص ۳۴). غلام‌حسین زمانی به این حرف پی می‌برد که می‌بیند تعداد بی‌شمار از هم‌سن و سالانش مشغول تحصیل اند، ولی چون قبل از آن خودش فقط پیش ملا  اندکی «سبق» گرفته و پی‌هم برای‌شان تبلیغ نموده اند که «درس» خواندن آدم را کافر می‌کند او هم باور دارد که درس خواندن آدم را به موجود نجس و نا-انسانی مبدل می‌سازد. اما زمانی که خودش وارد محیط درسی می‌شود، و با آدم‌های نا-آشنا آشنا می‌شود، می‌بیند که خودش تک‌افتاده و منفور است. او از یک محیط به شدت بسته، دور افتاده، و حتا به یک معنا بدوی، وارد شهر شده است. از طایفه و تبار خود نیز آگاهی ندارد. او از قوم هزاره است اما اولین‌بار به واسطه دیگران لفظ هزاره را می‌شنود و واقعاً نمی‌داند معنای این کلمه چیست: «گفتند تو هزاره استی. بعد از آن من شدم هزاره» (ص ۳۷). این‌ها نشانه‌های کودکی و معصومیت‌ اند. اما آن‌گاه که راوی از لاک فروبسته‌ی خود بیرون می‌شود و قدم به جهان پیرامون خود می‌گذارد می‌بیند که هنوز خیلی چیزها برای تجربه کردن و فهمیدن وجود دارد. او نمی‌داند برای چه با یک هزاره برخورد ناروا صورت می‌گیرد، و همین‌طور هم نمی‌داند هزاره بودن چه چیز به آدم اضافه یا کم می‌کند. اما عملاً می‌بیند که اطرافیانش با او برخورد مناسب ندارد. برخوردِ بیشتر با اجتماع و آدم‌ها برای او می‌رساند که «مشکل در نام هزاره و هزاره نبوده، مشکل در رواج تعصب تاریخی علیه هزاره‌ بوده است» (ص ۵۲). اما با این‌حال صرفاً مشکل غلام‌حسین این‌ها نیستند، یعنی در همین سطح باقی نمی‌ماند، بلکه او بعدها متوجه می‌شود یک مقدار گیر قضیه در همین کلمه مقدس «افغان» مربوط است. بعد از این‌که او از روسیه بر می‌گردد حتا همین هویت افغانی برایش محل سوال قرار می‌گیرد. غلام‌حسین می‌داند که ملت افغان نه تنها بین خودشان مشکل دارند بلکه هویت‌شان هم به گونه عجیب و غریبی متناقض است: «آمر رویش را برگشتاند و گفت من یک افغانِ مسلمانِ مارکسیستِ خلقی استم» (ص ۱۲۹). این تنها آمر نیست که خودش را این‌گونه معرفی می‌کند بلکه صدای ملتی است که در زیر بار انواع و اقسام باورهای خرافی و مدرن – که هیچ‌گاهی با هم جمع‌شدنی نیستند – این گونه بلند شده است. هم افغان هستیم، هم مسلمان هستیم، هم مارکسیست هستیم، هم خلقی هستیم؛ فردا روز چیزهای دیگر هم خواهیم شد. اما با این‌ که همه‌ی این‌ها هستیم هیچ‌کدام‌شان هم نیستیم و برای تثبیت آن یک دیگر را نابود می‌کنیم.

از آن‌جایی که غلام‌حسین داستان زندگی‌اش را در گفت‌وگو با یک دوستش تعریف می‌کند، زمانی که می‌خواهد از باورهای دینی خود حرف بزند به شدت با مخالفت‌های دوستش مواجه می‌شود. واکنش‌های گاهاً تند دوستش او را به این نتیجه می‌رساند که «همه بالقوه طالب هستیم، زیرا در اساس فکری با طالب هیچ تفاوتی نداریم» (ص ۴۳). گرچند این امر می‌تواند در نفس خود صادق باشد اما به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را تعمیم بخشید، یعنی با این قاطعیت نمی‌توان ادعا کرد که همه بالقوه طالب هستیم. تازه هم این‌که راوی از طرف دیگر خودش نوعی نسبی‌نگری را به میان آورده است و این یعنی نفی عمومیت بخشی به باورها. روی این لحاظ گمان می‌برم نویسنده در بعضی موارد هم خودش را نقض کرده است و هم کمی تند حرکت کرده است.

حالا نوبت به این می‌رسد که غلام‌حسین خودش را در برابر خودش به تماشا بنشیند و قضاوت کند. هویت تناقض نمای مارکسیست-مسلمان دست‌بردار او هم نیست. «من داعیه‌دار فکر و اندیشه‌ی کسانی شده بودم که آن‌ها پدرم را کشته بودند» (ص ۱۴۵). ظاهراً یسنا می‌خواهد با این‌حالت به زندگی راوی پایان بدهد اما اگر به اول داستان رجوع کنیم می‌بینیم که همین یادآوری مرگ پدرش سبب می‌شود تا بازهم زندگی «بهانه‌»ای دستش بدهد تا دلیلی شود بر ادامه دادن آن.

درون‌مایه‌های فلسفی: روی‌کرد فلسفی «در برگشت به مرگ» از آن جهت برایم مطرح است‌ که نویسنده از کتاب به عنوان یکی از پناه‌گاه‌های زندگی‌اش یاد نموده است.

گمان می‌کنم یسنا با نوشتن این کتاب مرگ را در یک قدمی‌اش احساس کرده است. این همان روی‌کردی است که هایدگر نسبت به دازاین داشت: رو به مرگ بودن. یا عدم حضور مرگ در آینده. هایدگر می‌گوید انسان با این‌که موجود رو به مرگ است اما این بدان معنا نیست که مرگ را در «آینده» بدانیم؛ مرگ جزء لاینفک و جدایی ناپذیر وجود ما است که مدام همرایش برخورد داریم. نکته‌ بدیهیِ که در تصور ما از مرگ وجود دارد این است که ما مرگ را رخدادی در «آینده» می‌بینیم؛ مرگ برای ما روزی اتفاق خواهد افتاد اما نه حالا. اما واقعیت این است که مرگ در آینده اتفاق نمی‌افتد. مرگ در ساختار «در-جهان-بودن» نهفته است. از این رو، مرگ جزء ساختار وجودی انسان است. اگر ما مرگ را در آینده خود می‌یابیم نشان از سطحی‌نگری، و یا هم نوعی فرافکنی روانی، می‌باشد. این‌که استاد یسنا مرگ را بیش از حد به خودش نزدیک یافته نشان تعمق و ژرف‌نگری او نسبت به این پدیده می‌باشد. اما، از سمت دیگر، بنیان و دلیل روی آوری به کتاب هم استوار بر گونه‌ای لذت‌گرایی و دست‌یابی به آرامش و سکون است. «خیلی به خوش‌بختی بزها و گاوها حسادتم آمد که چقدر راحت استند» (ص ۷۲). این حسادت برای راوی مطرح است، چون کتاب‌ها کم‌وبیش او را به این نتیجه رسانده است، اما به هیچ‌وجه از این که خودش نمی‌تواند به راحتی آن‌ها زندگی کند شکایتی ندارد چون همه‌چیز بر اساس تصادف اتفاق می‌افتد. ممکن بود ما به جای آن‌ها می‌بودیم اما حالا که نیستیم هم هیچ عیبی در این کار نیست، ما اراده‌ای در انتخاب به دنیا آمدن و نیامدن مان نداریم و دست ما در باره‌ی انتخاب جنیست و گونه‌ی حیاتی‌مان کاملاً بسته است؛ این طبیعت و تصادف است که همه‌چیز را رقم می‌زند. مشخصاً باید گفت جایی برای خدا در این طرز تفکر – لااقل به لحاظ علمی – وجود ندارد. «فکر می‌کنم همه‌چیز بر اساس تصادف اتفاق می‌افتد» (ص ۲۱). این یعنی که تقدیرباوری در فکر راوی جایگاه دارد. نهایت تقدیر باوری هم این را به ما می‌گوید که ما نمی‌توانیم جهان را «تغییر» بدهیم بلکه فقط می‌توانیم آن را «تفسیر» کنیم.

هم‌زمان با این‌که نوعی از اپیکوریسم در فکر راوی خودش را بروز داده است گرایش به فلسفه هایدگر نیز جایگاهش را نشان داده است، البته اگر در این مورد جای تردید وجود داشته باشد لااقل در این امر نمی‌توان تردید داشت که رگه‌های از هستی‌شناسی برای راوی مسئله و مشغله است. «خیلی احساس خستگی می‌کردم. کسالت بدنی نداشتم، احساس بی‌هودگی وجودی می‌کردم... این احساس فاجعه‌ای است که انسان را از درون متلاشی می‌کند» (ص ۶۵).

دازاین موجودِ گشوده به جهان است و همواره در این گشودگی‌ هستی‌‌اش معنا می‌شود. هستی‌ِ دازاین در «این-جا» بودن و «آن-جا» بودن معنا می‌شود. از دازاین (انسان) نمی‌توان طرح و تعریف واحد به دست داد، یعنی انسان را نمی‌توان درون یک قالب معنا کرد. انسان گشوده به جهان است، و نظر به موقعیت‌ها و زمان‌های متفاوت حالت‌های متفاوت را تجربه می‌کند؛ موجودی که دچار ملال، افسردگی، اندوه، روزمرگی، بطالت، بی‌هودگی و ... می‌شود. دازاین از دام این‌ها گریزی ندارد، چون این خصلت‌ها جزء هستی‌اش می‌باشد. این‌ها حالت‌های وجودی اند که یسنا از آن اغلباً به عنوان «رنج هستی‌شناسانه» یاد می‌کند. با این حالت‌ها نمی‌شود کاری کرد، حتا ما نمی‌دانیم این حالت‌ها چه وقت و در کجا سراغ‌مان خواهد آمد همان‌طور که غلام‌حسین به یک‌باره دچار این وضعیت می‌شود. ممکن است رنجِ ناشی از این حالت‌ها آن‌قدر شدید باشد که دازاین وادار به خودکشی شود، همان کاری که یسنا بعد از فراز و فرودهای فراوان در پایان داستان تصمیم به انجامش دارد. دازاین دوست دارد خوش‌باشی پیشه کند و به موادهای نشه‌آور روی بیاورد اما خوب می‌داند که این کار نمی‌تواند پناه‌گاهی مطمئن باشد، به این دلیل موجه که ذاتاً «آدمی حفره‌ای است، بی‌آن‌که بداند کم‌کم از اندوه پر می‌شود. سر انجام که به خود نگاه می‌کند می‌بیند حفره‌ای تهی از شادی و مملو از اندوه است» (ص ۱۰۸).

نام

دیدگاه

جای حرف دارید.

شمارۀ رَمز را وارد کنید. اگر زمان اعتبارش تمام شد، لطفا صفحه را تازه (Refresh) کنید و شمارۀ نو را وارد کنید.