تحول مفاهيم حقوقي شهروندي به دو مرحله در تاريخ ارتباط مي‌گيرد: مرحله نخست قبل از ميلاد، در دولت شهرهاي يونان به ميان مي‌آيد و مرحله دوم در انقلاب فرانسه، در اعلاميه حقوق انسان و شهروند به سال 1789 به شكوفايي نوين دست مي‌يابد.¹ تحول مفهوم حقوق شهروندي در اين مرحله با آنكه با حقوق شهروندي دولت شهرهاي يونان و حكومت روم بي‌ارتباط نيست اما از نظر ارزشگزاري‌هاي حقوقي كاملا متفاوت از گذشته است.

شاخص بحث قديم شهروند را در دولت شهرهاي يونان به ويژه در آتن، ارسطو چنين مي‌دانست: «مردي‌كه در مديريت عدالت و در حفظ نظام سهيم است» در برداشت ارسطو دولت به شهروندان واگذار مي‌شود كه بدين ترتيب حاكمان آن هستند. اما مارتين البرو مي‌گويد اين نظر ارسطو در باره حقوق شهروندي غير واقع بنيانه به نظر مي‌رسد به اين مناسبت كه «پوليس» ابعاد كوچكي دارد و تنها برخي افراد مي‌تواند شهروند باشد. در ضمن دولت شهر (پوليس) داراي دموكراسي محدودي است كه شهروندي امروز را با آن دموكراسي نمي‌توان سنجيد، زيرا مشاركتي كه ارسطو در نظام سياسي دولت شهر در نظر دارد به گروه ممتازي از مردان منحصر مي‌باشد كه دارنده حقوق شهروندي هم فقط آنها هستند² شهروندي در اين دولت شهرها طبقاتي و جنسيتي است زيرا در مشاركت سياسي تنها مردان آزاد شركت كرده، سرنوشت سياسي دولت شهر را تعيين مي‌كنند، بردگان و زنان از اين حق، و از حقوق شهروندي برخوردار نيستند.

انقلابيون فرانسه در تحول مفهوم شهروندي خود را مديون آراي فلسفي ژان ژاك رسومي دانستند، رسو مفهوم شهروندي را به شيوه ايدياليستي در نظر گرفته و شهروندي را، ترجيح و صلاح عمومي بر منافع خصوصي تعريف مي‌كرد. بنابراين از نظر او شهروند واقعي كسي است كه بتواند مصلحت عمومي را اراده كند يعني داراي «اراده عمومي» و «فضليت مدني» باشد.³ با تاثير اين ديدگاه، اعلاميه حقوق بشر و شهروند مورخ 1789 فرانسه ضمن اعلام حقوق بشر و شهروند، تكاليف او را نيز مشروحاً بيان مي‌كند، اين تكاليف، بيشتر جنبه اخلاقي اجتماعي به خود مي‌گيرد⁽⁴⁾ (امروز اين اعلاميه را بعضي از فمنيستان نقد كرده مي‌گويند كه اين اعلاميه بعدها جنبه حقوقي بشري را به خود گرفته در آغاز اين اعلاميه فقط حقوق مرد انسان را در نظر گرفته بود).

اگر از نظر اخلاقي به اين اعلاميه توجه كنيم (بدون در نظر گيري اين كه اين اعلاميه مبناي دقيق حقوق بشر و حقوق شهروندي امروز است)، گفتار پريكلس، رهبر مشهور دموكراسي يونان باستان هم ارزش اخلاقي كمتر از اين اعلاميه ندارد. سخنان او كه پيرامون دموكراسي، در كتاب جنگ‌هاي پلوپونز به قلم توسيديد، مورخ مشهور يونان، نقل شده است، دموكراسي را بر سه پايه: آزادي گفتار، برابري افراد در مقابل قانون، و برادري بين شهروندان مي‌داند. به گمان او برادري، عشق به همنوع، نيكي و تعاون به افرادي است كه ناتوانند، و به كمك نياز دارند، چنانكه ملاحظه مي‌شود در اين طرز تلقي، برادري از برابري صوري فراتر مي‌رود و به دموكراسي جنبه اجتماعي و تعاوني مي‌بخشد.⁵ فرضيه رسو هم پيرامون شهروندي و دموكراسي برخوردار از روحيه تعاوني است، اگر چه رسو قرار داد اجتماعي را اصول حقوق سياسي و ايجاد حكومت پسنديده، و بر اين اصل شهروندي تاكيد مي‌كند اما تقريبا از حقوق سياسي زنان همچون گذشته حقوق شهروندي و دموكراسي- خبري نيست، مي‌تواند اين آراي رسو نقطه عطفي باشد براي اعلاميه حقوق شهروندي فرانسه كه پس از انقلاب بزرگ فرانسه تدوين شد، طوري‌كه اشاره شد انقلابيون فرانسه آراي فلسفي روسو را مبناي ارزشگزاري‌هاي دموكراسي و حقوق شهروندي شان مي‌دانستند.

ظهور ليبراليسم در قرن 19 مفهوم شهروندي را از ارزش تعاوني و برادري آن به اختلاف منافع متحول كرد يعني رابطه ميان مفهوم شهروندي و مصلحت عمومي از هم گسست و شهروندان به عنوان افرادي تلقي شدند كه در حقوق سياسي و مدني با هم برابرند. كه به صورت اساسي داراي اختلاف منافع و در تعقيب خيرو صلاح خويشند. بنابراين شان شهروندي در اين عصر لازمه تامين رفاه فردي دانسته شد، نه مصلحت عمومي و اجتماعي. در اين قرن شان شهروندي به مفهوم برخورداري از حقوق عمده‌اي چون آزادي بيان، برابري در نزد قانون، حق اجتماع و... بدون توجه به وضع طبقاتي، جنسي، نژادي و... مفهوم رايج شهروندي بوده⁶ بنابه اين ديدگاه ليبراليستي، ليبرال‌ها مخالف دخالت دولت در امور زندگي شهروند و اجتماع بود اما در جريان قرن بيستم اين عقيده دستخوش تحولات شد و ليبرال‌ها باورمند به اين شد كه صرف اعلام آزادي‌هاي عمومي براي تحقق حقوق شهروندي كافي نيست بلكه لازم است دولت براي از بين بردن تعبيضات، بي‌عدالتي‌ها و نابرابري‌هاي ناشي از آزادي‌ها نقش فعالي را به عهده گيرد و در اين زمينه وسايل و امكانات مادي و مالي لازم را در اختيار گروه‌هاي اجتماعي قرار دهد. براي نيل به اين هدف در كنار حقوق سياسي و مدني شهروندان، حقوق اقتصادي اجتماعي و فرهنگي نيز افزوده شد البته با تمايزي اينكه در حقوق نوع اول (حقوق سياسي و مدني) خواستار منع دولت از دخالت و دست اندازي در قلمرو فردي و آزاد گذاشتن شهروندان در فعاليت‌هاي شان در پهنه زندگي است و از اين حيث، حقوق مزبور، وسيله مقاومت فرد در مقابل دولت محسوب مي‌شود. اما در حقوق نوع دوم (حقوق اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي) خواستار دخالت فعالانه است؛ و به همين مناسبت، برخي مولفان، آزادي‌هاي نوع اول را، آزادي‌هاي مقاومت‌، و حقوق و آزادي‌هاي نوع دوم را، آزادي‌هاي مشاركت براي شهروندان و مفهوم شهروندي دانسته اند.⁷

سوسيال دموكرات‌ها در آواخر قرن بيستم و اوايل قرن بيست‌ويك مفهوم حقوق اجتماعي شهروندي را گسترش بيشتري بخشيدند. منظور از حقوق اجتماعي، برخورداري از خدمات اجتماعي، بهداشتي، آموزشي تامين رفاه اجتماعي و... است. بنابه اين ديدگاه مفهوم شهروندي خصلت صرفا حقوق سياسي ندارد، بلكه حقوق اجتماعي و اقتصادي نيز يافته و بدين سان تعارضات اساسي ميان سرمايه داري و شأن شهروندي كه اغلب نگراني طرفداران دموكراسي بوده تا اندازه كاهش پيدا كرده است و از سوي ديگر سوسيال دموكرات‌ها با پذيرفتن سرمايه داري متوازن رفاه اجتماعي، خواهان خدمات اجتماعي رايگان نهادهاي شخصي و دولتي براي شهروندان نيز شدند.

اگر به صورت فشرده تحول مفهوم شهروندي را در نظر بگيرم، مفهوم شهروندي وقتي به ميان مي‌آيد كه افراد به اين باور مي‌رسد: حكومت و دولت يك سازمان اجتماعي است كه با تصميم گيري افراد يك جامعه به وجود مي‌آيد و فراتر از اين حق و اراده شخصي يا فرا شخصي هيچ‌كس نيست و نمي‌تواند دخيل باشد، تا در جامعه چنين يك باور ايجاد نشود شهروندي هم نمي‌تواند به عنوان حق و داشتن اراده سياسي و حقوقي تفهيم شود بنابراين در كشورهاي شرقي حتا در برخي از كشورها همين آگاهي به ميان نيامده و هنوز در نظام حاكميت‌، اصل راعي و رعيت استوار است. 

در كشورهاي غربي نمونه‌هاي شهروندي را در دولت شهرهاي يونان به ويژه در آتن مشاهده مي‌كنيم كه شأن شهروندي تنها به مردان آزاد محدود مي‌شد، زنان و بردگان از اين شان محروم بودند پس از سقوط دولت شهرهاي يونان مفهوم شهروندي كم كم از ميان رفت اگر چه در امپراطوري روم شأن شهروندي به عامه مردم و مردمان سرزمين مغلوب هم بسط داده شد مگر با اين تفاوت كه در روم شان شهروندي بيشتر به معناي منفي يعني برخورداري از امنيت قانوني بود نه معناي شركت مثبت و فعال در حيات عمومي جامعه، فقط امپراطوري، شهروندي را از نظر تامين امنيت افراد جدي مي‌پنداشت و بس.

در قرون ميانه (تاريك) از شهروند و حقوق شهروندي هيچ خبري نيست، حكومت‌ها سلطنتي و پدر مورثي شدند، سلطنت و حاكميت يك امر فرا طبيعي پنداشته مي‌شد در اين صورت افراد هيچ اراده نداشتند به جز اطاعت به عنوان رعيت.

پس از پايان قرون ميانه و آغاز عصر مدرن با احياي رنسانس، مفهوم شهروندي سر از نو متفاوت و برجسته‌تر از قبل در آراي فلسفي، حقوقي و سياسي، فيلسوفان و متفكران دوران رنسانس تبارز يافت كه محور توجه شان در اين راستا، انسانيت فرد تنها به عنوان شهروند جامعه‌اي باز و خود مختار تحقق مي‌يابد. كه اين انسانيت فرد بدون در نظر گيري جنسيت، طبقات و موقعيت اجتماعي شخصي مي‌باشد. از آغاز عصر مدرن تا اكنون كه به باور برخي از انديشمندان و جامعه شناسان، انسان وارد مرحله ديگري از مدرنيته شده كه پسا مدرنيته مي‌باشد. انتقادات از طرف مكاتب متفاوت و مختلف سياسي، فلسفي، حقوقي و اقتصادي به مفهوم شهروندي وارد شده است، اما اين اصل در آراي همه شان پا برجا و پذيرفتني بوده است كه: اساساً كسي شهروند شمرده مي‌شود كه تنها فرمانگزار دولت نباشد بلكه از حقوق فطري و طبيعي (حقوق بشر) نيز برخوردار باشد و دولت اين حقوق را رعايت و از آنها حمايت كند و بايد منشاي دولت را حقوق طبيعي افراد بداند پس علت وجودي دولت حمايت از حقوق طبيعي شهروندانش مي‌باشد.⁸ كه شهروندان آگاهانه براي تامين رفاه و امنيت شان، سازمان اجتماعي را به نام دولت به گونه قرار دادي تحقق بخشيده اند و مي‌توانند تداوم روال موجود را اراده كنند و يا به گونه ديگر تغيير اراده دهند.

آزادي فلسفي و حقوقي انسان

الف) آزادي فلسفي

براي هر انساني زماني فرا مي‌رسد كه با حيرت از خود بپرسد: چگونه مي‌توان زيست؟ البته اين پرسش زماني به او فرا مي‌رسد كه به درك اين نكته در خود مي‌رسد: از نيروي ابداعي برخوردار است، يعني از جنس نيرو است.

نيچه مي‌گويد: «دو غريزه دشمن يك ديگر، در جهاتي متضاد سير مي‌كنند، به ظاهر، در زير يك يوغ ناچار به پيشروي اند: غريزه‌اي كه ميل به شناخت دارد، بي‌وقفه ناچار مي‌شود زميني را كه انسان عادت به زندگي در آن دارد، رها كند و خود را در آغوش امر نامعين بيفگند، و غريزه‌اي كه خواهان زندگي است خود را ناچار مي‌بيند كه بي‌وقفه و كور مال- كورمال، مكان جديدي براي استقرار بجويد.»⁹

انسان شايد به صورت غريزي موجود كنجكاو و سركشي باشد اين كنجكاوي غريزي او را به فكر و تخييل زيستن و آزادانه زيستن فراتر از حقوقي كه در قوانين برايش در نظر گرفته شده است بكشاند و با خود بگويد كه او حق و آزادي دارد فراتر از قانون، حقوق وضعي و اساسي تدوين شده اما اين آزادي و حق را با كدام معيار مي‌تواند بسنجد؟ شايد پاسخ، انديشيدن فلسفي باشد.

تحقيق در علوم غير از دانش فلسفي حدودي دارد كه هر محقق و پرسشگر در آن محدوده تحقيق مي‌كند و در همان محدوده به پرسش‌ها پاسخ مي‌دهد اما انديشيدن فلسفي مساله‌اي است براي خود، پس بايد متوجه شد كه فلسفه چگونه مي‌تواند، حد خود را تعيين كند! در حالي‌كه فيلسوفان حتا بر سر تعريف موضوع مطالعه خود نيز به توافق نرسيده اند. جان ديويي در آخرين سخنراني دانشگاهي اش مي‌گويد: «مهمترين پرسش در فلسفه امروز اين است كه اصلا خود فلسفه چيست؟  ماهيت و كار كرد تعهد فلسفي كدام است؟»

رژي ژليوه فلسفه را چنان علم طبيعي (در مقابل الهيات- مولف) كه كار آن علل نخستين اشيا و بنيان‌هاي آنها است تعريف مي‌كند.¹⁰ پس وقتي كه فلسفه تنها مساله‌اي براي خود باشد و هيچ نوع حد و مرز گذاري‌اي را نمي‌توان در آن قبول كرد اگر چه ژليوه فلسفه را علمي مي‌داند كه علل نخستين پديده‌ها و اساس آنها را تبيين مي‌كند با اين هم مشخص نمي‌توان تاكيد كرد كه فلسفه فقط علم است و اگر علم باشد و روشن كند كه انسان ماشين است و از اين ماشين مي‌توان هر گونه استفاده ابزاري كرد، آنگاه آزادي را چگونه بررسي خواهي كرد! آن چنان كه در آغاز اشاره شد ممكن آزادي فلسفي براي فرد و انسان دغدغه‌اي باشد جزي از دلمشغول‌هاي فلسفي اش، ولي اين دغدغه آزادي براي هر انسان مهم و حتا ارزشي تلقي مي‌شود. چنان كه كارل ياسپرس با درنظر گيري آراي كانتي در باره آزادي نخست مدعي مي‌شود كه: بررسي و سراسر واقعيت به ما چنين مي‌آموزاند كه آزادي يافت نمي‌شود. زيرا چيزها تنها آنگاه فهميدني‌اند كه تابع لزوم يك قانون طبيعي باشند، از اين‌ رو هرگونه شناسايي، تاييدي است بر اين نظر كه آزادي يافت نمي‌شود، اما با نقل قول از كانت مي‌گويد: آزادي يك موضوع شناسايي نيست بلكه آن است كه در كردار من واقعيت مي‌يابد و باز هم آزادي را محدودتر كرده بيان مي‌كند، نه اراده بلكه هوس آزاد است و اين آزادي چيزي فراتر از لجام گسيختگي نيست در فرجام مي‌خواهد بگويد: اراده‌اي كه رو به سوي قانون و قانون گرايي دارد، آزاد است.¹¹ 

كريشنا مورتي از آزادي فلسفي انسان، جست‌وجوي خوشبختي را در انسان اراده مي‌كند و با پرسشي در ميان مي‌گذارد: كه ما مردم در اين دنيا در پي چيستيم، خودش پاسخ مي‌دهد كه شايد مردم در اين جهان ناآرام و پر از اغتشاش جوياي آرامي و خوشبختي باشد، اما پاسخ مي‌دهد كه خوشبختي وجود ندارد ممكن است رضايت خاطر وجود داشته باشد آنهم مقطعي¹² مي‌توان ادعا كرد كه مورتي مي‌خواهد بگويد كه اين همه جنگ‌ها و درگيري‌ها و اختلافات براي دستيابي به خوشبختي رقابت مي‌كند. و افراد بيچاره انسان نيز گاه از اين گروه به آن گروه و از اين تنظيم به آن تنظيم براي خوشبخت شدن، مي‌روند. مگر همين جست وجوي خوشبختي و آزادي است كه انسان را بدبخت مي‌كند، شايد ما تا اندازه‌اي آزاد باشيم اما همين كه فكر مي‌كنيم آزادي چيست و خوشبختي چگونه به دست مي‌آيد تا ما را به رضايت خاطر ابدي برساند، آزادي و خوشبختي‌اي را هم كه داريم از دست مي‌دهيم و تصور مي‌كنيم كه بدبخت و در بنديم.

اگر بگذريم از آراي فردي فيلسوفان پيرامون آزادي فلسفي انسان، و فقط به اين پرسش كه آيا بشر واقعاً آزاد است و زير سلطه و تاثير يك اراده بالاتر و يا يك سلسله عوامل مادي قرار ندارد، اين همان مساله جبر است كه در فلسفه مطرح مي‌باشد، هم مي‌تواند جبر اجتماعي باشد و هم جبر طبيعي، آنجا كه روسو مي‌گويد انسان آزاد آفريده شده است مگر در همه جا، در بند غُل و زنجير است، از نظر او اين بند و زنجير يك جبر اجتماعي است.

جريان فلسفي اگزيستانسيايسم مدعي است كه انسان آزاد و با ذهن كاملاً سفيد به دنيا پا مي‌گذارد اما معلوم نيست، اين فرد انساني با كدام باور و چگونه به بار مي‌آيد، بازهم به نوعي جبر اجتماعي به شيوه‌هاي متعدد بالاي فرد تاثير مي‌افگند، اين تاثير به گونه ناخودآگاه بر فرد انسان در عرصه فكر و انديشه و در زمينه رفتار و گرايش‌ها سايه‌ها مي‌افگند.

به صورت فشرده مي‌توان آزادي فسلفي انسان را از دو جريان متفاوت فلسفي (روح گرايان و ماده گرايان) چنين استنباط كرد: روح گرايي كه بيشتر در تفكرات ديني و الهيات‌ها مطرح بحث مي‌باشد. در آراي ديني، مذاهب و اديان متفاوت با برداشت متفاوت از سرنوشت، وجود دارد.

عده‌اي باورمندند كه خداوند، انسان را آزاد خلق كرده است، و انسان در اعمال و رفتار خود آزاد است. عده ديگر به اين عقيده اند: هر كس سرنوشت و تقديري دارد كه در لوح ازل نوشته شده  است، اين سرنوشت مسير زندگي او را تعيين مي‌كند و در اين راهي كه مي‌رود اختياري از خود ندارد. در انديشه اسلامي علماي تشيع به اين امر توجه كرده اند: كه انسان نه كلا مجبور است و نه هم كلاً مختار بلكه در امر بين آنها قرار دارد به اين معنا كه اختيار انسان محدود و نسبي است و اختيار او در طول مشيت الهي است (لاجبرو لاتفويض بل امر بين الامرين). علما و حكماي معتزله و متكلمان بر مختار بودن انسان و اشاعره بر مجبور بودن او عقيده دارند.

مادي گرايان كه از نظر عقيده مقابل روح گرايان قرار دارد، به اين عقيده دارند كه در جهان جبر حكمفرما است، يعني در امور طبيعت و اجتماع هيچ چيزي بدون علت نيست، بلكه هر پديده طبيعي و اجتماعي معلول علتي است، و اراده انسان نيز تابعي از قوانين طبيعي و اجتماعي مي‌باشد از اين ديدگاه بين جبر مادي و جبر الهي فرقي وجود ندارد، زيرا هر دو جبر است و در هر دو، انسان تابع يك اراده حاكم است. اما ماده گرايان استدلال مي‌كنند كه با آگاهي انسان و تسلط انسان بر طبيعت، اين جبر رو به كاهش مي‌نهد و انسان در عمل و رفتار خود آزادي بيشتر پيدا مي‌كند. ماده گرايان به اين باورند كه قوانين اجتماعي نيز نتيجه و معلول شرايط تكاملي جامعه است، انسان مي‌تواند با شناخت تكاملي قوانين اجتماعي، به جاي قوانين تكاملي، قوانين بهتري جايگزين كنند تا انسان در تعيين سرنوشت شان دست باز داشته باشد.⁽¹³⁾

دغدغه‌هاي فلسفي آزادي يا عدم آزادي انسان از نظر سرنوشت و ماهيت وجود مي‌تواند قوانين وضعي را متاثر بسازد اما خوشبختانه امروز، كشور‌هاي دموكرات در وضع قوانين چندان به اين دغدغه‌ها توجه ندارند، وخود را با چنين موضوعات فلسفي در قانون گزاري درگير نمي‌كند و از جانب ديگر شهروندان اختيار دارند كه در مورد شان هر گونه بينديشند، آزاد اند كه ابراز عقيده كنند كه ايشان از چه ماهيت و چيستي برخوردار اند.

ب) آزادي حقوقي

براي يك حقوق داني كه با معيارهاي شناخته شده حقوقي مدرن، به افراد و جهان مي‌نگرد، در زمينه قانونگزاري دغدغه‌هاي فلسفي آزادي انسان (جبري و اختياري) جدي تلقي نمي‌شود، زيرا، حقوقدان امروز در پي شرح و توضيح چيستي و ماهيت و مبداي انسان نيست، از نظر يك حقوقدان اين پرسش كه آيا بشر واقعاً آزاد و مختار است و يا بر عكس زير سلطه يك اراده بالاتر قرار دارد، ارتباط به قانونگزاري و حقوق شهروند ندارد، اين نوع برخورد با موضوع حقوق، از بحث حقوق خارج است. علم حقوق به سرنوشت آغازين و آخرين، به آزادي يا عدم آزادي و به چيستي و ماهيت محكوم يا مختار ازلي و ابدي انسان، خودش را درگير نمي‌كند، فقط همين قدر برايش كافي است: هر موجود انساني (فرد) هستي مندي است واقعي و از هر واقعيت حقي ناشي مي‌شود كه بايست در ارتباط با حقوق ديگران حدودش در نظر گرفته شده، تعيين حقوق شود. علم حقوق فرد را مختار در گزينش اعمال و رفتارش مي‌داند، آن را براي قبول مسووليت از طرف او كافي دانسته و استقلال آزادي فرد را تا آنجا كه به‌ آزادي ديگران صدمه نزند و يا مخل نظم عمومي در جامعه نشود، محترم مي‌شمرد.

عالم حقوق مانند يك جامعه شناس كه بررسي قواعد اجتماعي را به عهده دارد، با بررسي و تجزيه و تحليل نظام آزادي‌هاي فردي و اعلام نقاط ضعف و نقايص قوانين، راه را براي اصلاح و انتقاد هموار مي‌سازد، اگر چه برخي مسايل حقوقي را مانند پديده‌هاي علوم طبيعي با توسل به روش تجربه و بر قراري رابطه علت و معلولي تجزيه و تحليل كرده و مي‌كوشد در بررسي و قايع و اتفاقات حقوقي، عوامل و شرايط و انگيزه‌ها را مورد توجه قرار دهند منتها كار برد اين روش‌ها در حقوق بسيار محدود است، البته اين سخن مي‌تواند به اين معنا باشد كه علم حقوق به مساله عليت توجه دارد و كاملاً آنرا مردود نمي‌داند، با اين هم قانون عليت در نظام حقوقي امروز معيار قرار گرفته نمي‌تواند.

حق فرد انسان، اساس شهروند

ماكس اشتيرنر، در باره فرد و ويژگي او مي‌گويد: «از هنگامي كه آدمي چشمان خويش را بر روشنايي مي‌گشايد به جست و جوي آن بر مي‌آيد تا در دل بر هوتي كه او به گونه آميخته با باقي جهان در آن ره مي‌سپرد، خود را رها سازد، و اختيار دار خويش باشد.»⁽¹⁵⁾  

با آنكه، جامعه، حكومت، دولت، خانواده و هر نهاد اجتماعي، سياسي، حقوقي و... از افراد تشكيل شده، ولي سر انجام به جاي مي‌رسد كه نه تنها فرديت فرد را به چالش مي‌كشد، حتا فرد و ويژگي‌هايش را مي‌خواهد محو كند و از واقعيت فرد سرباز بزند. همينجا است كه مساله حق فرد انسان، برايش جدي تلقي مي‌شود، ناگزير است تا او، در اين دنيايي كه رها شده در پي اختيار خود شود، با اراده وكنش خود ثابت كند، كه او هم هست، بايد نيازهاي، بيولوژيكي و رواني‌اش پذيرفته شود، و در تعيين سرنوشت اجتماعي و سياسي‌اش سهيم و آگاه باشد. هنگامي كه فرد از حقش آگاه مي‌شود و جامعه هم به اين آگاهي تن مي‌دهد، حق فرد انسان، اساسي مي‌شود براي شهروندانه زيستن اما همين باور كه آيا فرد حقي دارد، مساله‌اي است كه در تداوم تاريخ فكري و سياسي بشر لاينحل بوده است، حكومت‌هاي سلطنتي، فيودالي، اشرافي و توتاليتر از فرد و افراد به عنوان رعيت ياد كرده‌اند و فرد را به عنوان شهروند نپذيرفته است. به صورت مشخص بايد گفت كه آزادي‌هاي فرد را به اساس شهروندي، چنين مي‌توان برشمرد:

1.           آزادي‌هاي تن

اين آزادي‌ها، كه آنها را آزادي‌هاي مطلق و يا‌ آزادي‌هاي شخصي نيز مي‌نامند، به اعتبارتن انسان براي او به موجب قانون شناخته شده است و آنها عبارتند از حق زندگي، امنيت شخصي، آزادي رفت و آمد، آزادي و مصوونيت مسكن، مصوونيت مكاتبات، مكالمات و مخابرات و اسرار شخص، و حق دفاع و اجراي عدالت را نيز مولفان، جز اين گروه به شمار آورده‌اند.

2.           آزادي‌هاي فكر

اين آزادي‌ها به اعتبار فكر آدمي است مانند آزادي عقيده و بيان، آزادي وجدان و ايمان، آزادي اطلاعات، آزادي مطبوعات، آزادي اجتماعات، آزادي آموزش و پرورش، و آزادي سياسي.

3.           آزادي‌هاي اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي

اين دسته از آزادي‌ها به اعتبار بستگي‌هاي اجتماعي و مادي كه بشر در اجتماع دارا است، مي‌باشد مانند حق گرفتن كار، حق انتخاب كار و شغل، حق تامين اجتماعي، حق مالكيت شخصي، آزادي كسب و كار و صنعت و بازرگاني و...⁽¹⁶⁾

اين آزادي‌هايي است كه در جغرافياي سياسي يك حكومت دموكرات رعايت مي‌شود و در قانون اساسي‌اش تبارز يافته و در برابر هر نوع تهديد به اين آزادي‌ها، حكومت از حقوق و آزادي شهروندان دفاع مي‌كند، و از جانب ديگر شهروند نيز بنابه باوري كه به آزادي فرد به اعتبار شهروند دارند رعايت آزادي ديگران را چون تكليف مي‌پذيرند، دست به كاري نمي‌زنند كه سبب سلب حقوق و آزادي ديگران شود. حكومت و جامعه‌اي كه به فرد باوري نرسيده باشد و حق را در ارتباط با فرد و فرديت در نظر نگيرد، حقوق با ارزشگزاري‌هاي قبيلوي، گروهي و مذهبي و... در نظر گرفته شود، مشكل است كه به مفهوم شهروندي رسيد و اعتبار شهروندي را رعايت كرد زيرا فقط مي‌توان با قبول حقوق فرد و استقلال اختيار فردي به ارزش سياسي و اجتماعي شهروندي رسيد، از ارزش دهي اجتماع و جامعه نمي‌توان به شهروندي رسيد؛ شهروند يك فرد است و از ارزش دهي به فرد و حقوق فردي مي‌توانيم به شهروندي برسيم و بعد از آن به اجتماع، جامعه، حكومت و دولتي كه از شهروندان تشكيل يافته است پي ببريم.

منابع

1- حسين بشيريه، آموزش دانش سياسي، نشرنگاه معاصر چاپ سوم ويرايش  1382 ص 266.

2- مارتين البرو، دكتر نادر سالار زاده عصر جهاني (جامعه شناسي پديده جهاني شدن) نشر آزاد انديشان 1380 ص 202.

3- حسين بشيريه، آموزش دانش سياسي، ص280

4- دكتر منوچهر طباطبايي موتمني، آزادي‌هاي عمومي و حقوق بشر، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم 1382، ص 34.

5- همان ص 242.

6- حسين بشيريه، آموزش دانش سياسي، ص 267.

7- دكتر منوچهر طباطبايي موتمني، آزادي‌هاي عمومي و حقوق بشر، ص 34 و 33.

8- داريوش آشوري، دانشنامه سياسي (فرهنگ اصطلاحات و مكتب‌هاي سياسي) نشر مرواريد، چاپ هشتم 1381، ص 222.

9- فريدريش نيچه، دكتر مجيد شريف، فلسفه در عصر تراژيك يونانيان سير حكمت در يونان نشر دنيان چاپ اول 1378، ص 45.

10- تيودور اوي زرمان، پرويز بابايي، مسايل تاريخ فلسفه، نشر نگاه چاپ اول 1377، صص 74، 76.

11- كارل ياسپرس، كانت، دكتر مير عبدالحسين نقيب زاده، نشر كتابخانه ضهوري چاپ اول 1382، صص 181، 182.

12- كريشنا مورتي، دكتر قاسم كبيري، اولين و آخرين رهايي، نشر مجيد، چاپ پنجم 1384، ص 35.

13- دكتر منوچهر طباطبايي موتمني، آزادي‌هاي عمومي و حقوق بشر، صص 24، 25.

14- همان ص 26.

15- رامين جهانبگلو، محمد نبوي، شوپهناور و نقد عقل كانتي، نشر ني 1377، ص 109.

16- دكتر منوچهر طباطبايي موتمني، آزادي‌هاي عمومي و حقوق بشر، ص 32.